اخیرا نوشته جالب و قابل تاملی را از آلوین پلانتینگا خواندم . حیفم می آید شما هم نبینید . این بحث در دهه پنجاه که دانشجو بودم بسیار مطرح و مناقشه برانگیز بود . به نظر می آید هنوز هم در مجامع علمی بدان پرداخته می شود :
در نقد ماده‌انگاری داروینی
آلوین پلانتینگا / ترجمه و مقدمه: یاسر میردامادی
مقدمه‌ی مترجم:
ماده‌انگاری، یا ماتریالیسم، که امروزه گاهی به آن فیزیکالیسم هم گفته می‌شود، دیدگاهی است جهان‌شناختی که موجودات و پدیده‌های جهان (و حتی پدیده‌ی آگاهی و حالات التفاتی) را صرفاً (و این قید مهم است) شکل‌گرفته از ماده یا انرژی و یا نهایتاً قابل فروکاستن به ماده یا انرژی می‌داند. این دیدگاه، که از نظر تاریخی تنوع فراوانی به خود دیده و به گرایش‌های فراوانی تقسیم شده است، دیدگاهی با سابقه‌ی دراز و گستره‌ی جغرافیایی وسیع در تاریخ تفکر بشری است: از هند و چین باستان گرفته تا یونان باستان (تالس، دموکریتوس، اپیکور…) و از پاره‌ای مسیحیان نخستین گرفته تا پاره‌ای مسلمانان دو قرن اول هجری (و حتی بعدتر) و بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان عصر روشنگری (توماس هابز…)، و دوران معاصر (چامسکی، پاتنم، …) همه را می‌توان ذیل چتر کلی ماده‌انگاری، در معنای وسیع آن، طبقه‌بندی کرد.
در دوران مدرن به ویژه، فویرباخ و مارکس چرخش نوینی در ماده‌انگاری پدید آوردند. ماتریالیسم در میان تفکر چپ به عنوان یک جهان‌شناسی فراگیر تحت عنوان «ماتریالیسم دیالکتیک» شناخته می‌شود، خود مارکس بیشتر به «ماتریالیسم تاریخی» و نه ماتریالیسم فراگیر پرداخته و ماتریالیسم به عنوان جهان‌شناسی‌ای فراگیر در تفکر چپ بیشتر مرهون کسانی غیر از مارکس و به طور خاص انگلس و بعداً لنین است.
ماده‌انگاری البته از همان دیرباز مخالفانی جدی داشته است. افلاطون نفس و بدن را از یکدیگر، به نحوی بنیادی متمایز می‌انگاشت و اولی را غیرمادی و دومی را مادی می‌انگاشت و در فلسفه‌ی مدرن نیز دوگانه‌انگاریِ دکارت نمونه‌ی برجسته‌ای از ضدماده‌انگاری است. ایده‌آلیسم هگل و بارکلی نیز در اساس، طرحی علیه ماتریالیسم بودند. در واقع بارکلی نام فلسفه‌ی خود را «ناماده‌انگاری» گذارده بود، که اشاره‌ی مستقیمی به ضدیت این فلسفه با ماده‌انگاری است. در فلسفه‌ی معاصر نیز نزاع بر سر تعریف «ماده» – چیزی که ماده‌انگاران و از سوی دیگر منتقدان آن، بدان نیاز مبرم دارند – ادامه دارد. این نزاع خصوصاً پس از تغییراتی که بر اثر فیزیک کوآنتوم در تلقی رایج و کهن از ماده پدید آمد، رنگی دیگر یافته است، به طوری که حتی برخی فیلسوفان را به آن‌جا رسانده که معتقد شوند چیزی به نام ماده اصولاً وجود ندارد -که یعنی به نحوه‌ای ایده‌آلیسم بازگشت کرده‌اند.
در ایران معاصر ماده‌انگاری عموماً با تفکر چپ پیوند خورده است و نقد ماده‌انگاری در ایران نیز با نقد چپ و نیز دفاع از دین‌داری پیوندی تنگاتنگ داشته است. گفت‌وگوهای محمدتقی شریعتی در دهه‌ی بیست شمسی در خراسان با افرادی با گرایش چپ (عموماً از حزب توده) در باب موضوعات دینی و جهان‌شناختی، از نمونه‌های مشهور این پیوند است. اکثر این گفت‌وگوهای شفاهی نوشته نشده و به دست ما نرسیده است؛ اما ظاهراً از درون این گفت‌وگوها، محمدتقی شریعتی، بعداً گفتارهایی رادیویی عرضه کرد و آنها را در قالب کتابی با عنوان «فایده و لزوم دین» منتشر کرد. وی هم‌چنین به سال ۱۳۲۳ شمسی «کانون نشر حقایق اسلامی» را در مشهد تأسیس کرد که از جمله اهداف مهم تأسیس آن «مبارزه با بی‌خدایی که توسط کمونیست‌ها ترویج می‌شود» اعلام شد. این کوشش‌های فردی از سوی وی در زمانی صورت می‌گرفت که در میان مذهبی‌ها کم‌تر کسی یافت می‌شد که به نقد ماده‌انگاری بپردازد، زیرا برای مذهبی‌ها در آن دوره مبارزه با بهائیت و نیز «سنّی‌گری» اولویت داشت و حتی بعدتر نیز مقابله با آراء و افکار پسر محمدتقی شریعتی، علی، برای آنها از نقد ماده‌انگاری مهم‌تر بود.
با این حال، از جمله افرادی که دو دهه بعد، (یعنی اواخر دهه‌ی چهل شمسی) از میان مذهبی‌ها به جمع محدود مذهبی‌های منتقد ماده‌انگاری پیوست، یکی از دوستان و هم‌ولایتی‌های محمدتقی شریعتی، یعنی مرتضی مطهری بود. وی در این راستا کتابی با عنوان «علل گرایش به ماتریالیسم» نوشت و در مقدمه‌ی این کتاب توضیح داد چگونه از کودکی، و نیز بعدتر در اوایل طلبگی، مسئله‌ی خدا ذهن او را به خود مشغول داشته است تا این‌که در اوایل دهه‌ی دوم زندگی خود، به کتاب‌های ماده‌انگاران چپِ آن دوره برمی‌خورد: «این میل را همیشه در خود حس می‌کردم که با منطق و اندیشه‌ی مادّیین از نزدیک آشنا گردم […] کتاب‌های دکتر تقی ارانی را هر چه می‌یافتم به دقت می‌خواندم […] بعضی از کتاب‌های ارانی را آن‌قدر مکرر خوانده بودم که جملات در ذهنم نقش بسته بود.» (علل گرایش به مادی‌گری، صص ۱۰-۱۱) مطهری سپس توضیح می‌دهد که در اوایل دهه‌ی سی شمسی در سلسله جلساتی که محمدحسین طباطبایی برای نقد «فلسفه‌ی مادی» تشکیل داده بود، شرکت می‌کرده است. حاصل این جلسات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» از محمدحسین طباطبایی با حواشی مرتضی مطهری بود. به نظر مطهری این کتاب «نقش تعیین‌کننده‌ای در ارائه‌ی بی‌پایگی فلسفه‌ی مادّی برای ایرانیان داشته است». مطهری در مقدمه‌ای هم که بر اصول فلسفه و روش رئالیسم نگاشته نیز به هدف اصلی طباطبایی از نگارش این کتاب اشاره می‌کند: «انتشارات مجهز به تبلیغات سیاسى و حزبى فلسفه مادى جدید ماتریالیسم دیالکتیک بیش از پیش حضرت معظم له [محمد حسین طباطبایی] را مصمم نمود که در راه مقصود خود گام بردارند».
نقد ماده‌انگاری، نزدیک به میانه‌ی دهه‌ی پنجاه شمسی، توسط فردی دیگر از میان مذهبی‌ها که خود گرایش چپ داشت، صورت پذیرفت. علی شریعتی در اثر جنجال‌برانگیز خود «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین» به نقد ماده‌انگاری تفکر چپ پرداخت. شریعتی گرچه مارکسیسم را برای فهم جامعه و تاریخ جدید سراسر ردّ نمی‌کرد، اما ماده‌انگاری جهان‌شناختی رایج در این تفکر را به نقد کشید.
در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه شمسی، فرد دیگری از میان مذهبی‌ها، یعنی عبدالکریم سروش، با نوشتن کتاب «تضاد دیالکتیکی» به نقد تفکر چپ و به ویژه سویه‌ی ماده‌انگارانه‌ی آن پرداخت. پس از تغییر حاکمیت در سال ۵۷ و پیش از آن‌که ماشین حذف، چپ‌ها را نیز از آرایش سیاسی حاکمیّت جدید بیرون براند، سروش در تلویزیون ایران در مناظره‌هایی با نمایندگان تفکر چپ (احسان طبری و فرخ نگهدار)، به همراه مصباح یزدی از ایدئولوژی اسلامی در برابر ایدئولوژی مارکسیستی دفاع کرد.
ماشین حذف که به راه افتاد، نقد و دفاع از ماده‌انگاری هم در ایران، دست‌کم در فضای رسمی، به محاق رفت. با این حال شاید یک دهه باشد که با رواج فلسفه‌ی تحلیلی در ایران، از یک سو، و پیدایش گرایش‌های چپ نو، از سوی دیگر، نقد ماده‌انگاری و نیز دفاع از آن، این بار با آمیختگی کمتری به امر سیاسی، دیگربار در حال رونق گرفتن است. یک نمونه‌ی کاملاً اخیر از این رونق، انتشار کتاب «نظریه‌های مادی‌انگارانه‌ی ذهن: بررسی و نقد نظریه‌های فیزیکالیستی در فلسفه‌ی ذهن» نوشته‌ی علی صبوحی و احمدرضا همتی مقدم، چاپ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۱ است. و از سوی دیگر، به عنوان نمونه‌ای از دفاع از ماده‌انگاری، می‌توان به انتشار ترجمه‌ی فارسی برخی از کتاب‌های اسلاوی ژیژک در چند سال اخیر اشاره کرد. ژیژک نه تنها آشکارا و پرشور مدافع ماتریالیسم است، بلکه می‌کوشد نشان دهد که اگر مسیحیت بخواهد از تمام ظرفیت خود استفاده کند، باید ماده‌انگاری را در آغوش بگیرد. ژیژک در کتاب خود «عروسک و کوتوله: در باب هسته‌ی منحرف مسیحیت» (نشرِ ام‌آی‌تی، ۲۰۰۳) در این باب چنین می‌گوید: «ادعای من تنها این نیست که ماتریالیستی تمام عیار هستم و این‌که هسته‌ی بنیان‌برافکن مسیحیت با رویکردی ماتریالیستی نیز دست‌یافتنی است، بلکه تز من بالاتر از این است: هسته‌ی بنیان‌برافکن مسیحیت تنها با رویکردی ماتریالیستی دست‌یافتنی است» (ص ۶ از متن اصلی).
با نظر به این پیش‌زمینه اکنون چه‌بسا بهتر بتوان اهمیت کتاب «ذهن و کیهان» اثر تامس نیگل را دریافت، اثری که نقد و بررسی آن، توسط آلوین پلانتینگا، فیلسوف دین و معرفت‌شناس مسیحی امریکایی واستاد فلسفه‌ی دانشگاه نوتردام در ادامه می‌آید. تامس نیگل، فیلسوف نامور امریکایی، در درون سنت تحلیلی به فلسفه‌ورزی می‌پردازد. نیگل در مقاله‌ی کوتاهی با عنوان «فلسفه‌ی تحلیلی و زندگی انسانی» سیر آموزش و تفکر فلسفی خود را توضیح می‌دهد. او دوره‌ی کارشناسی را در دانشگاه کورنل گذرانده است، جایی که در زمان دانشجویی او تحت تأثیر آرای ویتگنشتاین متأخر بوده است. وی در آن‌جا شاگرد نورمن مالکوم (از شاگردان نزدیک ویتگنشتاین) و جان رالز بوده است. کارشناسی اشد را در آکسفورد زیر نظر جی.ال.آستین می‌گذراند و برای دکتری به هاروارد می‌رود. گرچه او در سنت فلسفه‌ی تحلیلی رشد کرده، اما علائقی که اغلب فیلسوفان قارّه‌ای آنها را پی می‌گیرند، مثل موضوع معنای زندگی، همیشه با او بوده است، به تعبیر خود او «من طبعاً و به نحوی نامحسوس، به سوی جنبه‌هایی از گرایشات قاره‌ای کشیده شدم -یعنی به سوی ناکجاآبادگراییِ برابری‌طلبِ مارکس، حس پوچی اگزیستانسیالیست‌ها، و اجتناب‌ناپذیر بودن نظرگاه ذهنی در پدیدارشناسی. ولی من این علایق را در چارچوب تحلیلی پی گرفتم». او در فلسفه‌ی ذهن، فلسفه‌ی اخلاق و حقوق، فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی دین صاحب‌نظر و در احیای برخی از این شاخه‌های فلسفی در سنت تحلیلی پیشتاز بوده است.
نیگل در کتاب اخیر خود «ذهن و کیهان: چرا تلقی ماده‌انگارانه‌ی نو-داروینی از طبیعت، تقریباً به یقین خطا است»، که از انتشار آن چند ماه بیشتر نمی‌گذرد، می‌کوشد نشان دهد اگر ذهن و آگاهی را نتوان به نحوی ماده‌انگارانه توضیح داد (که در نظر او نمی‌توان)، آن‌گاه چنین امری پیامد مهمی برای جهان‌شناسی ما دارد. در چنین حالتی، این تصور رایج که علوم فیزیکی می‌تواند همه چیز (شامل ذهن و آگاهی) را توضیح دهد، خطا از کار در خواهد آمد و از این رو ما نیازمند تلقی متفاوتی از جهان هستیم که در آن آگاهی نیز گنجانده شود. چنین موضعی او را به فراطبیعت‌باوری -یعنی این دیدگاه که امری کاملاً مجزا از طبیعت وجود دارد که طبیعت وابسته به آن است- سوق نمی‌دهد، بلکه او به نحوه‌ای طبیعت‌باوری غیرمادی، که از آن تحت عنوان «همهجاندار انگاری» (پان‌سایکیزم) یاد می‌کند، متمایل می‌شود به این معنا که به نظر او طبیعت دارای جنبه‌ای ذهنی است که اولاً محصول جانبی ماده نبوده است و ثانیاً قابل فروکاستن به ماده یا انرژی نیست. این دیدگاه با نقدهای بسیاری مواجه شده است، که در نقد پلانتینگا، یک نمونه از آنها است. آلوین پلانتینگا، فیلسوف دین مشهور امریکایی، نقدهای نیگل بر ماده‌انگاری فروکاست‌گرا را می‌پذیرد اما معتقد است نیگل به جای همهجاندار انگاری باید خداباوری را بپذیرد و این جایگزین بهتری برای ماده‌انگاری فروکاست‌گرا است.
تامس نیگل، نویسنده‌ی کتاب «ذهن و کیهان»
اثر جدید نیگل از چند جهت واجد اهمیت است. اول آن‌که این کتاب نشان می‌دهد، بر خلاف برداشت رایج، فلسفه‌ی تحلیلی (به ویژه فلسفه‌ی تحلیلی متأخر) فلسفه‌ای بریده از پرسش‌های بنیادی زندگی (مانند پرسش‌های جهان‌شناختی) و صرفاً مشغول به تحلیل زبان نیست. دیگر آن‌که تلاش او نشان می‌دهد طبیعت‌باوری با ماده‌انگاری یکسان نیست -گرچه روایت رایج از طبیعت‌باوری، ماده‌انگاری را فرض می‌گیرد. سوم آن‌که این اثر گرچه نقدی بر ماده‌انگاری است، اما مستقل از (نقد یا دفاع از) تفکر چپ صورت گرفته است. نکته‌ی آخر این‌که نیگل اگرچه -به تصریح خود- خداناباور است، اما اثر وی، در همین مدت کم از انتشارش، مورد استقبال خداباوران در سنت‌های دینی مختلف قرار گرفته است. این بی‌شک تا حدوی به خاطر نقدهایی است که نیگل بر ماده‌انگاری وارد آورده است و خداباوران، در ساحت نظری، همیشه به نقد ماده‌انگاری متمایل بوده‌اند. استقبال پلانتینگا، فیلسوف مسیحی پروتستان از این کتاب، نمونه‌ای از این امر است.
استقبال خداباوران اندیشمند از کتاب یک خداناباور برجسته، بهانه‌ی خوبی برای یادآوری این نکته است که خداباورانِ اندیشمند و گشوده به دیگری، نه تنها باید به «نقد»های خداناباوران بر موضع خداباورانه‌شان توجه کنند و اخلاقِ باور چنین اقتضایی دارد، بلکه حتی برای «فهم» موضع خداباورانه‌ی خود نیز از خداناباوران بی‌نیاز نیستند. این‌را می‌توان «خدمات متقابل خداناباوری و ایمان» نام نهاد و امیدوار بود که رونق دوباره‌ی نقد و دفاع از ماده‌انگاری در ایران معاصر، به چنین خدمات متقابلی یاری رساند. و نکته‌ی آخر این‌که این اثر نشان می‌دهد تنوعی چشم‌گیر و فروناکاستنی در میان خداناباوران برقرار است و از این‌رو، حتی از منظری خداباورانه نیز، نمی‌توان حکم واحدی در باب خداناباوران صادر کرد.
گفتنی است این ترجمه و مقدمه‌ی نوشته شده بر آن، پیش از این در ماه‌نامه‌ی «اندیشه‌ی پویا» در تهران، منتشر شده بود. بخش‌هایی از مقدمه، توسط ویراستار این نشریه، به خاطر رعایت ملاحظات مربوط به سانسور در ایران، حذف گردیده بود که آن بخش‌ها در بازنشرِ آن به طور کامل آمده است.
چرا ماده‌انگاری داروینی خطا است
آلوین پلانتینگا
۱.
بر اساس اجماع تقریباً نیم‌بندی در میان نخبگان فکری در غرب، شخصی به عنوان خدا یا هر موجود ماوراء‌الطبیعی دیگری وجود ندارد. حیات بر روی سیاره‌ی ما از طریق فرایندهای ناقص-فهمیده شده اما کاملا طبیعت‌گرایانه‌ای، -که تنها شامل قوانین طبیعی می‌شود- به وجود آمده است. حیات موجودات زنده را که در نظر بگیریم، انتخاب طبیعی، مهار همه چیز را در دست گرفته و تنوع فراوانی را که در جهان زنده می‌یابیم پدید آورده است. انسان‌ها، مانند بقیه‌ی جهان، اشیایی سراسر مادی اند؛ آنها واجد روح یا خود یا نفسی غیر مادی نیستند. اساساً آن‌چه در جهان ما وجود دارد، ذراتی بنیادی است -که فیزیک آنها را تبیین می‌کند- به همراه چیزهایی که از این ذرات تشکیل شده‌اند.
در بالا گفتم که اجماع تقریباً نیم‌بندی شکل گرفته است، اما البته برخی افراد -چه در میان دانشمندان و چه غیر آنها- وجود دارند که با این اجماع مخالف‌اند. هم‌چنین ندانم‌انگارانی وجود دارند که به نحوی از انحاء در مورد برخی از تزهای بالا نظری ندارند. و تنوع‌هایی در باب موضوعات فوق در میان است، و نیز منزل‌گاه‌های میانه‌ی مختلفی نیز وجود دارد. با این حال روی‌هم‌رفته، موضوعات فوق، نظر دانشگاهیان و روشنفکران در امریکای کنونی است. بگذارید این مجموعه نظرات را طبیعت‌باوری علمی بنامیم -می‌توان هم آن‌را چنین ننامید، زیرا هیچ چیزِ به ویژه علمی‌ای در مورد آن وجود ندارد، الا این‌که طرفداران طبیعت‌باوری علمی متمایل‌اند خود را تحت لوای علم جا بزنند، درست شبیه سیاستمدارها که متمایل‌اند خود را تحت لوای پرچم کشورشان جا بزنند. اما هر اسمی که داشته باشد، می‌توان آن‌را راست‌کیشی دانشگاه نامید- یا اگر راست‌کیشی نه، مطمئناً عقیده‌ی اکثر دانشگاهیان می‌توان نام نهاد.
ذهن و کیهان
فیلسوف برجسته‌ی امریکایی، تامس نیگل، آن‌را چیز دیگری می‌نامید: بت قبیله‌ی دانشگاه شاید، یا گاو مقدس‌شان: «من این نظرگاه را، پیش از هر چیز، باورناپذیر یافتم- پیروزی قهرمانانه‌ی نظریهای ایدئولوژیک بر عقل سلیم. شرط می‌بندم که این اجماع عام و مقبول، یکی دو نسل دیگر مضحک به نظر خواهد آمد.» نیگل خداناباور است؛ با این حال او اجماع فوق را نمی‌پذیرد، اجماعی که آن‌را طبیعت‌باوری ماده‌انگار می‌نامد؛ چنین اجماعی از واقع به دور است. کتاب مهم اخیر او حمله‌ی کوتاه اما قدرت‌مندی به طبیعت‌باوری ماده‌انگار است.
نیگل از این‌که موضع شاذّی گرفته است، هراسان نیست و به نظر نمی‌رسد به بدگویی‌هایی که خواهی-نخواهی نثار او خواهد شد، اهمیتی بدهد. «در جوّ کنونی که طبیعت‌باوری علمی غلبه دارد، و به شدت وابسته به گمانه‌زنی‌هایی داروینی است (گمانه‌زنی‌هایی که عملاً همه‌چیز را تبیین می‌کند و علیه حمله‌های دینی تا بن دندان مسلح است)، به نظرم سودمند آمد تا در باب جایگزین‌های ممکن، به گمانه‌زنی بپردازیم. بیش از هر چیز، می‌خواهم در پرتو این واقعیت که ما در مورد جهان واقعاً چقدر کم می‌دانیم، مرزهای آن‌چه را که نااندیشیدنی انگاشته می‌شود، گسترش دهم». او نتایج سلبیای را که جنبش طراحی هوشمند به آن رسیده است، می‌پذیرد (جنبشی که به ناحق تحت انتقاد شدید قرار دارد)، و از آن جنبش در مقابل اتهام ذاتاً غیرعلمی بودن دفاع می‌کند. در سال ۲۰۰۹ او تا آن‌جا پیش رفت که کتاب استفان مایر، با عنوان «امضاء بر روی سلول: دی. ان. ای. و شواهدی به سود طراحی هوشمند» را، که بیانی شاخص از طراحی هوشمند بود، به عنوان کتاب سال معرفی کرد. قابل پیش‌بینی بود که نیگل هزینه‌ی این کفرگویی‌های خود را نیز بپردازد؛ او را از خود راضی، خطرناک برای [رشد فکری] بچه‌ها، بی آبرو، دو رو، جاهل، ذهن خراب‌کن، سزاوار سرزنش، احمق، غیرعلمی و در کل کوچک‌تر از آن دانستند که شهروند کاملاً شرافتمند جمهوری اهل قلم باشد.
کتاب جدید او اتهامات نوینی را متوجه او خواهد کرد: نیگل، به استثنای خداناباوری، تقریباً همه‌ی ادعاهای طبیعت‌باوری ماده‌انگار را ردّ می‌کند. کتاب ذهن و کیهان، نخست این ادعا را ردّ می‌کند که حیات تنها بر اثر فعالیت‌های قوانین فیزیک و شیمی به وجود آمده است. نیگل خاطرنشان می‌کند که دست‌کم با در نظر گرفتن شواهدی که تا کنون در اختیار ماست، چنین چیزی شدیداً نامحتمل است: هیچ کس فرایند معقولی پیشنهاد نکرده است که از طریقِ آن به وجود آمدن حیات رخ دادنی باشد. همان‌طور که نیگل اظهار می‌کند، «این فرض که حیات تنها بر اثر فعالیت‌های قوانین فیزیک و شیمی به وجود آمده است، فرضی است که بر پروژه‌ی علمی حاکم است و نه بر فرضیه‌‌ای علمی که به درستی تأیید شده باشد.» پایه‌ی دوم طبیعت‌باوری ماده‌انگار که نیگل آن‌را سرنگون می‌کند، این ایده است: وقتی که حیات بر روی کره‌ی ما شکل گرفت، تمام تنوع‌های پرشمار حیات امروزی‌مان بر اثر فرایندهایی که علم تکاملی برای ما تبیین می‌کند، پدید آمده است: انتخاب طبیعی عامل جهش ژنتیکی، رانش ژنتیکی، و چه بسا دیگر فرایندها است. از این گذشته، این فرایندها بی‌هدف اند: نه خدا و نه هیچ موجود دیگری به آنها جهت یا نظم نبخشیده است. به نظر می‌رسد که نیگل، در مقایسه با پایه‌ی نخست طبیعت‌باوری ماده‌انگار، به این پایه‌ی دوم قدری کم‌تر شک دارد؛ با این حال به نظر او قابل پذیرش نیست که بگوییم حیات خارق العاده، که شامل حیات انسانی نیز می‌شود، لاجرم به این شیوه به وجود آمده است: «هرچه جزییات بیشتری در باب پایه‌ی شیمیایی حیات و پیچیدگی کدهای ژنتیک می‌آموزیم، روایت تاریخی متعارف باورنکردنی‌تر می‌شود.» نیگل از این نظر عمومی پشتیبانی می‌کند که احتمال پدید آمدن حیات در زمان موجود شدیداً پایین است، و به باور او هیچ شاهد کافی و وافی‌ای برای بی اعتبار ساختن این حکم ارائه نشده است.
تا به این جای کار به نظرم می‌رسد نیگل درست هدف‌گیری کرده است. با در نظر گرفتن شواهدی که اکنون در اختیار ماست، احتمال این‌که حیات به نحوی از انحاء از طریق عملکرد قوانین فیزیک و شیمی به وجود آمده باشد، بسیار اندک است. و با در نظر گرفتن وجود صورت ابتدایی حیات، احتمال این‌که تمام انحای کنونی حیات حاصل روند تکاملی بی‌هدفی باشد، نیز اندک است -گرچه نه بسیار اندک. این دو تلقی از طبیعت‌باوری ماده‌انگار به احتمال خیلی زیاد باطل‌اند.
اما، کسانی خواهند گفت که امور نامحتمل همیشه رخ می‌دهد. این که چیزی نامحتمل رخ دهد، اصلاً نامحتمل نیست. به این مثال بنگرید: شما مشغول کارت‌بازی هستید و بازی مثلا پنج دور دارد. احتمال این‌که کارت‌ها دقیقاً در هر پنج دور یکسان بیفتند، بسیار کم است -چیزی در حد یک از ده به توان ۱۴۰. با این حال چنین اتفاقی می‌افتد. درست؛ این اتفاق افتاده است. امر نامحتمل همانا اتفاق می‌افتد. در هر قمار منصفانه‌ای، احتمال این‌که هر یک از بلیت‌ها برنده شود کم است؛ اما شکی نیست که یکی از بلیت‌ها برنده می‌شود، بنابراین قطعی است که چیزی نامحتمل رخ خواهد داد. اما این نکته چگونه به بحث کنونی ما ربط دارد؟ من این ادعای بیش از حد خوشبینانه را مطرح می‌کنم که برنده‌ی جایزه‌ی نوبل شیمی خواهم شد. شما به نحوی کاملا معقول به من گوشزد می‌کنید که چنین چیزی شدیداً نامحتمل است. آیا من می‌توانم از باور خود این‌گونه دفاع کنم که بگویم امر نامحتمل مرتب اتفاق می‌افتد؟ البته که نمی‌توانم: شما نمی‌توانید به نحو معقول به باوری بچسبید که بر اساس تمام شواهدی که در اختیار شماست، نامحتمل است.
نیگل ادامه می‌دهد: اگر طبیعت‌باوری ماده‌انگار درست باشد، به وجود آمدن آگاهی و عقل نامحتمل خواهد بود. «آگاهی آشکارترین مانع بر سر راه طبیعت‌باوری فراگیری است که تنها بر منابع علوم فیزیکی استوار گردیده.» چرا این‌گونه است؟ به نظر می‌رسد نکته‌ی مورد نظر نیگل این باشد که علوم فیزیکی -فیزیک، شیمی، بیولوژی و عصب‌شناسی- نمی‌تواند این واقعیت را که ما انسان‌ها، و چه بسا برخی دیگر از حیوان‌ها، موجوداتی آگاه هستیم، تبیین کند. علوم فیزیکی می‌تواند جزر و مد را تبیین کند، و یا این‌که چرا پرندگان استخوان‌های تو خالی دارند، و یا چرا آسمان آبی است؛ اما نمی‌تواند آگاهی را تبیین کند. علوم فیزیکی چه بسا بتواند ارتباط دوسویه میان نحوه‌ای از شرایط فیزیکی را با نحوه‌ای از حالات آگاهی اثبات کند؛ اما این امر آگاهی را تبیین نمی‌کند. ارتباط دوسویه، تبیین یک پدیده نیست. به تعبیر نیگل «پدید آمدن آگاهی حیوانی آشکارا نتیجه‌ی تکامل زیست‌شناختی است، اما این واقعیت تأییدشده‌ی تجربی، هنوز تبیین آن پدیده نیست- فهمی از پدیده به دست نمی‌دهد، یا ما را قادر نمی‌سازد که دریابیم چرا نتیجه، مطابق انتظار از کار در آمد و یا چگونه به وجود آمد.»
نیگل سپس به باور و شناخت عطف توجه می‌کند: «مشکلی که می‌خواهم به آن بپردازم به کارکردهای ذهنی مانند فکر، استدلال‌ورزی و ارزیابی ربط دارد، یعنی حالاتی که منحصر به انسان‌ها است، گرچه در بدو شکل‌گیریِ این کارکردها، شاید آنها را در برخی گونه‌های دیگر نیز بتوان یافت.» ما انسان‌ها و چه بسا برخی دیگر از حیوانات نه تنها موجوداتی آگاه‌مند هستیم، بلکه موجوداتی باورمند هستیم، باورهایی که بسیاری از آنها در واقع صادق‌اند. این‌که احساس درد داشته باشیم یک چیز است؛ اما این کاملا چیز دیگری است که مثلا باور داشته باشیم درد نشانه‌ی خوبی است بر آن‌که عضوی از بدن درست کار نمی‌کند. به نظر نیگل، طبیعت‌باوری ماده‌انگار مشکل بزرگی با آگاهی دارد، اما مشکلی از این هم بزرگ‌تر با شناخت دارد. به نظر نیگل، بسیار نامحتمل است که انتخاب طبیعی بی هدفی توانسته باشد «موجوداتی با توانایی کشف واقعیات از طریق عقل پدید آورد، آن هم واقعیاتی که عمیقاً فراسوی ظواهر‌اند.» او به طور خاص به خود علم نظر دارد.
انتخاب طبیعی به رفتار علاقه‌مند است، و نه صدق باور، مگر زمانی که صدق باور به رفتار ربط داشته باشد. بنابراین بگذارید فعلا به این نکته اذعان کنیم که ممکن است بتوان از انتخاب طبیعی انتظار داشت موجوداتی با قوایی شناختاری پدید بیاورد که وقتی باوری در باب محیط فیزیکی کسب می‌کنند، باورشان معتبر باشد: مثلاً باورهایی در باب وجود شکارچیان، یا غذا، و یا جفت بالقوه‌شان. اما چه می‌توان گفت در باب باورهایی که بسا فراتر از اموری دارای ارزش بقا هستند؟ در باب فیزیک، یا عصب‌شناسی، یا زیست‌شناسی مولکولی یا نظریه‌ی تکاملی چه می‌توان گفت؟ با فرض گرفتن طبیعت‌باوری ماده‌انگار، چه‌قدر احتمال دارد که قوای شناختاری ما در این حیطه‌ها نیز معتبر باشد؟ همانا احتمال بسیار اندکی وجود دارد. نتیجه این‌که -و این طنز شگفت‌انگیزی است- طبیعت‌باور ماده‌انگار باید در باب علم، و هر بخشی از علم که از زندگی روزمره فراتر می‌رود، شکاک باشد.
آلوین پلانتینگا
این مطمئناً درست به نظر می‌رسد اما، چه بسا بتوانیم از این هم فراتر رویم. چه بسا در ابتدای امر نامعقول نباشد این‌طور بیندیشیم که: انتخاب طبیعیِ بی هدف می‌توانست موجوداتی با قوایی شناختاری پدید آورد که در موضوعات مربوط به بقا و تولید نسل معتبر باشند. اما درباره‌ی باورهای متافیزیکی، مثل خداباوری یا جبر یا ماده‌انگاری یا خداناباوری چه می‌توان گفت؟ چنین باورهایی ربط اندکی به رفتارهای مربوط به بقا و باروری دارند، و انتخاب طبیعی بی هدف، توجهی به این باورها و ارزش صدق آنها ندارد. از همه‌ی این‌ها گذشته، تنها اعضای خاص انجمن اومانیست‌های جوان هستند که با قبول خداناباوری، امید به باروی‌شان افزایش می‌یابد. اگر طبیعت‌باوری ماده‌انگار را فرض بگیریم، احتمال این‌که قوای شناختاری من در زمینه‌ی باورهای متافیزیکی معتبر باشند، اندک خواهد بود. بنابراین هر باور متافیزیکی‌ای که داشته باشم: احتمال صدق آن باور با فرض گرفتن طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌تواند چندان بالاتر از ۵. باشد. اما البته طبیعت‌باوری ماده‌انگار خود یک باور متافیزیکی است. بنابراین طبیعت‌باور ماده‌انگار باید احتمال صدق طبیعت‌باوری ماده‌انگار را در حدود ۵. بداند. اما این بدان معنا است که او نمی‌تواند به طرز معقولی به آموزه‌ی خود باور داشته باشد. اگر او به آن باور داشته باشد، او نباید به آن باور داشته باشد. به این معنا طبیعت‌باوری ماده‌انگار، خودشکن است.
۲.
استدلال سلبیای که نیگل علیه طبیعت‌باوری ماده‌انگار اقامه می‌کند، به نظر من قوی و قانع‌کننده است. من چند ملاحظه‌ی خاص دارم. اغلب ماده‌انگاران ظاهراً باور دارند که حالات ذهنی معلول حالات فیزیکی هستند. اما به نظر نیگل، طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌تواند در این نقطه توقف کند. چرا نمی‌تواند توقف کند؟ زیرا این ایده که پیوندی علّی میان امر فیزیکی و امر ذهنی برقرار است، در واقع تبیینی از رخداد امور ذهنی در جهان فیزیکی ارائه نمی‌کند. این ایده امور ذهنی را فهم‌پذیر نمی‌سازد. این نشان نمی‌دهد که وجود امور ذهنی، با فرض جهان فیزیکی ما، محتمل است.
اما برخی از ماده‌انگاران می‌کوشند از این مشکل به این صورت طفره بروند که پیشنهاد کنند نحوه‌ای پیوند منطقی میان حالات فیزیکی و حالات ذهنی وجود دارد. آنها می‌گویند این واقعیت که وقتی حالت فیزیکی معینی رخ می‌دهد، حالت ذهنی معینی نیز رخ می‌دهد، حقیقتی ضرورتاً منطقی است. اگر این گفته صادق باشد، آن‌گاه با فرض جهان فیزیکی ما، وجود امور ذهنی مطمئناًِ محتمل است؛ همانا وجود امور ذهنی، ضروری است. نیگل خود پیشنهاد می‌کند که چنین پیوندهای ضروری‌ای برقرار است. آیا این پیوند ضروری کافی نیست تا رخداد امور ذهنی در جهان فیزیکی ما را درک‌پذیر سازد؟ به گمان من پاسخ نیگل به این پرسش منفی است. احتمالا دلیل پاسخ منفی او این است که ما نمی‌توانیم این پیوندهای ضروری فرضی را، به همان صورتی دریابیم که پیوند ضروری ۳=۱+۲ را درمی‌یابیم. این پیوندهای ضروری فرضی، برای ما بدیهی نیستند. و وجود امور ذهنی تنها زمانی درک‌پذیر خواهد بود که این پیوندها بدیهی باشند. اما آیا این معیار قدری زیاده سخت‌گیرانه نیست؟ چرا این‌طور اندیشید که امر ذهنی تنها در صورتی درک‌کردنی و فهم‌پذیر است که پیوندهای بدیهی ضروری‌ای میان امر فیزیکی و امر ذهنی برقرار باشد؟ آیا این الزامی زیاده از حد نیست؟ و اگر درک‌پذیری مستلزم نحوه‌ای پیوند میان امر فیزیکی و امر ذهنی است، چرا این‌طور اندیشید که جهان به آن معنای شدیداً سخت‌گیرانه‌ی کلمه، درک‌پذیر است؟
حال ممکن است این‌طور به نظرتان برسد که فردی با نظریات نیگل می‌تواند با خداباوری (یعنی این باور که شخصی هم‌چون خدای ادیان ابراهیمی وجود دارد) هم‌دل باشد. نیگل می‌گوید که طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌تواند تبیینی از این امور به دست دهد: پدید آمدن حیات یا تنوع حیات (تنوعی که در جهان موجودات دارای حیات می‌یابیم)، آگاهی، شناخت یا ذهن -اما خداباوری مشکلی در تبیین هیچ یک از این امور ندارد. در مورد حیات می‌توان گفت، خداوند خود حیّ است و به نحوی از انحاء، حیات زیست‌شناختی را آفریده است، حیاتی که بر روی زمین (و چه بسا در جاهای دیگر) یافتنی است. در مورد تنوع حیات می‌توان گفت: خداوند این تنوع را پدید آورده است، حالا یا از طریق فرایند تکاملیِ هدف‌مندی و یا به هر طریق دیگری. در باب آگاهی هم، دیگربار، خداباوری با مشکلی مواجه نیست: بر اساس موضع خداباوری، خداوند واقعیتی بنیادی است و موجودی آگاه. و چه می‌توان گفت در مورد وجود موجوداتی صاحب شناخت و عقل، موجوداتی مانند ما، که توانایی پژوهش علمی در باب جهان‌مان را دارند؟ باری، مطابق موضع خداباوری، خداوند ما انسان‌ها را بر صورت خویش آفریده است؛ یک جنبه از این‌که آدمیان بر صورت خداوند آفریده شده‌اند (و به نظر آکوییناس مهم‌ترین جنبه از آن) این است که آدمیان تا حدودی توانایی شناخت خود و جهان و نیز شناخت خداوند را دارند و خداوند نیز هم‌چنین صاحب شناخت است. از این رو، خداباوری، درک‌پذیری جهان برای ما انسان‌ها را ایجاب می‌کند، گرچه این درک‌پذیری نه چندان به معنای ستایش‌شده‌ی نیگلی باشد. به واقع، علوم تجربی مدرن در زهدان خداباوری مسیحی پرورده شد، و این بدان معنا است که تناسب و تلائمی میان جهان و قوای شناختاری ما برقرار است.
با فرض گرفتن خداباوری، به هیچ وجه شگفت‌انگیز نیست که موجوداتی مانند ما وجود داشته باشند که توانایی پژوهش در فیزیک اتمی، نظریه‌ی نسبیت، مکانیک کوآنتوم و مانند آن‌را دارا هستند. از سوی دیگر، همان‌طور که نیگل خاطر نشان می‌کند طبیعت‌باوری ماده‌انگار مشکل بسیاری برای تبیین وجود چنین موجوداتی دارد. به این دلیل و نیز به دلایل دیگر، خداباوری بیش از طبیعت‌باوری ماده‌انگار به علم خوش‌آمد می‌گوید. بنابراین، به نظر می‌رسد خداباوری، جایگزینی طبیعی باشد برای طبیعت‌باوری ماده‌انگارانه‌ای که نیگل آن‌را ردّ می‌کند: خداباوری مزیت‌هایی دارد در حالی که طبیعت‌باوری ماده‌انگار معایبی دارد، و از این رو انتظار می‌رود که، دست‌کم بر اساس این ادله، نیگل با خداباوری هم‌دل باشد.
بسا مایه‌ی تأسف است (دست‌کم برای من) که نیگل خداباوری را ردّ می‌کند: «من به فرض نااستواری که دارم اعتراف می‌کنم و آن این‌که به نظرم ناممکن می‌رسد طراحی هوشمند [یعنی خداباوری] را جایگزینی واقعی برای طبیعت‌باوری ماده‌انگار به حساب آورد. من فاقد «حسّ الاهی»ای هستم که این همه انسان را قادر می‌سازد و همانا وادار می‌کند تا جهان را بیان‌گر هدف الاهی ببینند.» [قلاب از متن اصلی است نه افزوده‌ی مترجم] اما نیگل نه فقط کمابیش نسبت به خداباوری بی‌طرف نیست بلکه فاقد «حس الاهی» است. در کتاب خود با عنوان «حرف آخر» که سال ۱۹۹۷ منتشر شد، روایت بی‌پرده‌ای از تمایلات فلسفی خود عرضه می‌کند:
«من از چیزی عمیق‌تر سخن می‌گویم -هراس از دین. من از تجربه‌ی خودم سخن می‌گویم، که تحت تأثیر دین‌هراسی‌ام است: من دوست دارم که خداناباوری درست باشد و از این‌که می‌بینم برخی از باهوش‌ترین و باسوادترین آدم‌هایی که می‌شناسم مذهبی اند، ناراحتم. من نه تنها به خدا باور ندارم! و طبیعتاً امیدوارم که باورم درست بوده باشد، بلکه امیدوارم خدایی در کار نباشد، من نمی‌خواهم خدایی وجود داشته باشد؛ من نمی‌خواهم جهان الهی باشد. این اندیشه که ممکن است موجودی هم‌چون خدا وجود داشته باشد، مرا به ناراحتی و پریشانی می‌اندازد؛ اما این ناراحتی، بیشتر به نظر می‌رسد که، احساسی باشد تا فلسفی یا عقلانی.»
پس آیا به نظر نیگل، خداباوری مشکلی دقیقاً فلسفی دارد؟ تا جایی که من درمی‌یابم، مهم‌ترین اشکال اساسی‌ای که او به خداباوری می‌گیرد توسل به مفهوم پیوستگی است. یک جهان‌بینی موفق جهان را فهم‌پذیر می‌بیند؛ و فهم‌پذیری به نظر نیگل، مستلزم درجه‌ی بالایی از پیوستگی است. جهان فهم‌پذیر است تنها در صورتی که گسست بنیادینی در آن پدید نیامده باشد، و تنها وقتی فهم‌پذیر است که شامل امور اساساً متفاوت نباشد. دکارت، این دوگانه‌انگار بزرگ، چنین می‌اندیشید که جهان دو نوع امر اساساً متفاوت از خود بروز می‌دهد: ماده و ذهن، که هیچ کدام به دیگری قابل فروکاستن نیست. نیگل منکر این دوگانه‌انگاری است: دلیل او تنها این است که چنین دوگانه‌انگار‌ی‌ای نمی‌تواند پیوستگی را تأمین کند، پیوستگی‌ای که برای فهم‌پذیری جهان لازم است.
با این حال آیا دلیلی وجود دارد که بیندیشیم جهان واقعاً به این معنای قوی فهم‌پذیر است- آیا دلیل خوبی در دست داریم که بیندیشیم اساساً تنها یک دسته امور وجود دارد، و هر چیز دیگری نمونه‌ای از آن دسته امور است، و یا به آن قابل فروکاستن است؟ در مورد این اندیشه سه ملاحظه ضروری به نظر می‌رسد. نخست آن‌که، ما نیاز داریم در باب این شرط بیشتر بدانیم: این گفته یعنی چه که اساساً فقط یک دسته امور وجود دارد؟ واضح نیست که این را چگونه باید فهمید. آیا انواع متفاوتی از امور -آن هم به تعداد بسیار- وجود ندارند: خانه‌ها، اسب‌ها، شاهین‌ها، و ارّه‌های دستی؟ خب، شاید این‌ها «اساساً» متفاوت نباشند. اما «اساساً» در این‌جا چه معنایی دارد؟ آیا منظور این است که جهان تنها در صورتی فهم‌پذیر است که دارای ویژگی مهمی باشد که خانه‌ها، اسب‌ها، شاهین‌ها و ارّه‌های دستی همه آن ویژگی را دارا باشند؟ چه نوع ویژگی‌ای؟
دوم ، ادعای این‌که این نوع همبستگی واقعاً برای فهم‌پذیری لازم است، چقدر ادعای معقولی است؟ واضح است که نمی‌توانیم مدعی شویم دوگانه‌انگاری دکارتی به معنای دقیق کلمه فهم‌ناپذیر است -از همه‌ی این‌ها گذشته، حتی اگر شما دوگانه‌انگاری را ردّ کنید، می‌توانید آن‌را بفهمید. (چه راه دیگری برای ردّ کردن آن وجود دارد؟ ) آیا این به واقع درست است که اگر جهان شامل دو دسته -یا بیش از دو دسته- امور اساساً متفاوت نباشد، فهم‌پذیرتر خواهد بود –آن هم به معنای مهم کلمه، فهم‌پذیرتر؟ من دلیل چندانی نمی‌یابم چنین فکر کنم.
سوم آن‌که، فرض کنید پذیرفتیم که جهان به واقع تنها زمانی فهم‌پذیر است که این نوع همبستگی یکه‌مند را از خود بروز دهد: چرا باید فکر کنیم که جهان چنین همبستگی‌ای را از خود بروز داده است؟ می‌توان امیدوار بود که جهان چنین همبستگی‌ای از خود نشان دهد، اما آیا دلیلی وجود دارد که فکر کنیم جهان با ما هم‌کاری خواهد کرد؟ فرض کنید فهم‌پذیری مستلزم این نوع همبستگی باشد: چرا باید فکر کنیم که جهان ما به این معنا فهم‌پذیر است؟ آیا معقول است به خداباور بگوییم: « خب، اگر خداباوری درست باشد، دو دسته امور اساساً متفاوت وجود خواهند داشت: خدا از یک سو و مخلوقاتی که او آفریده است، از سوی دیگر. اما این نمی‌تواند واقعاً درست باشد: زیرا اگر چنین می‌بود، جهان همبستگی لازم برای فهم‌پذیری را از خود بروز نمی‌داد؟ آیا خداباور کاملا بر حق نیست که از این نوع فهم‌پذیری چشم‌پوشی کند؟
۳.
سرآخر به تز ایجابی نیگل می‌رسیم. او نشان داد که طبیعت‌باوری ماده‌انگار باطل است، اما او چه پیشنهاد جایگزینی دارد؟ در این نقطه او قدری مردد است. به نظر او (با فرض این‌که خداباوری پذیرفتی نیست) یافتن جایگزین رضایت‌بخشی برای طبیعت‌باوری ماده‌انگار ممکن است چند قرن به درازا بینجامد؛ او به این مقدار قانع است که طرح پیشنهادی اولیه‌ای عرضه کند. او با روحیه‌ای فروتنانه طرح خود را چنین پیش می‌نهد: «من اطمینان دارم که تلاش‌ام برای کاوش جایگزین‌ها بسیار غیرخلاقانه است. فهم جهان به مثابه‌ی جایی که مستعد پروراندن حیات و ذهن است احتمالا نیازمند فاصله گرفتنی بسا ریشه‌ای تر از قالب‌های تبیین طبیعت‌باورانه است، قالب‌هایی که من اکنون قادر به درک آن هستم.»
طرح اولیه‌ی نیگل دارای دو مؤلفه‌ی اصلی است. مؤلفه‌ی نخستِ آن، همه جاندار انگاری یا این اندیشه است که ذهن، یا ذهنی نخستین، یا چیزی شبیه به این، در لایه‌ی زیرین هر چیزی وجود دارد. مطابق این دیدگاه، ذهن هیچ‌گاه در جهان پدید نیامده است: بلکه از همان ابتدا حاضر بوده است، حتی ابتدایی‌ترین ذرات جهان نحوه‌ای ذهن‌مندی از خود بروز می‌دهند. اندیشه‌ی همهجاندار انگاری البته این نیست که هر ذره‌ی ابتدایی‌ای قادر به انجام محاسبات ریاضی است، یا این‌که هر ذره‌ای خودآگاهی دارد؛ بلکه این است که هر ذره‌ای از نحوه‌ای ذهنیت برخوردار است. نیگل طرح خود را به این شیوه عرضه می‌کند تا از آن‌چه که فقدان فهم‌پذیری در دوگانه‌انگاری دکارتی می‌یابد، پرهیز کرده باشد. البته ممکن است فردی بپرسد: چه مزیت عمده‌ای دارد که بر اساس دیدگاه همبستگی، دو دسته امور اساساً متفاوت را به سود دو نوع ویژگی اساساً متفاوت انکار کنیم. و خود نیگل به این نکته آگاه است که دیدگاه او با پدید آمدن اذهان انسانی هنوز مشکل دارد، اذهانی که به مقدار قابل توجهی قادر به درک جهان‌اند. ما می‌توانیم (به هرحال تا حد قابل توجهی) این نکته را دریابیم که چگونه اشیاء مادیِ پیچیده‌تری می‌توانند از اشیاء مادی ساده‌تر پدید بیایند: اشیاء فیزیکی عادی از مولکول‌ها تشکیل شده‌اند، مولکول‌ها از اتم‌ها تشکیل شده‌اند، اتم‌ها از الکترون‌ها و کوآرک‌ها تشکیل شده‌اند (در مرحله‌ی کوآرک‌ها اشیاء در مجموع کم‌تر واضح اند). اما هیچ ایده‌ای نداریم که چگونه موجودی با ذهن انسانی می‌تواند از موجودات کوچک‌تری که نحوه‌ای ذهن‌مندی دارند، ترکیب یا ساخته شده باشد. چگونه اذهان ابتدایی با ذهن کم‌تر ابتدایی ترکیب شده اند؟
مؤلفه‌ی دوم طرح اولیه‌ی نیگل چیزی است که می‌توانیم آن‌را غایت‌شناسی طبیعی نام نهیم. ایده‌ی او به نظر چیزی شبیه به این می‌رسد: در هر مرحله از تطور جهان ما (تطوری که چه بسا می‌توانیم شروع‌اش را با مه‌بانگ بدانیم) در باب آن‌چه پیش خواهد آمد، امکان‌های متعدد و متفاوتی وجود دارد. برخی از این امکان‌ها گامی در جهت به وجود آمدن موجوداتی با ذهن‌هایی شبیه به ما هستند. مطابق غایت‌شناسی طبیعتی نیگل، جهان نحوه‌ای سوگیری ذاتی نسبت به امکان‌هایی دارد که به اذهان ختم می‌شوند. نیگل پیشنهادات خود را شرح و بسط نمی‌دهد. با این حال، نباید از او به این خاطر انتقاد کرد: او احتمالا حق دارد باور داشته باشد که این پیشنهادها فکر و زمانی طولانی می‌طلبد تا مبدل به جایگزینی واقعاً ماندنی برای طبیعت‌باوری ماده‌انگار و خداباوری، هر دو، شود.
پیشتر گفتم که نیگل جنبه‌ی سلبی طراحی هوشمند را تحسین می‌کند اما درباره‌ی جنبه‌ی ایجابی آن تردید دارد؛ من نیز خود را نسبت به کتاب «ذهن و کیهان» نیگل در جایگاهی مشابه می‌یابم. حمله‌ی مهیب او بر طبیعت‌باوری ماده‌انگار را تحسین می‌کنم؛ در باب همه جاندار انگاری و غایت‌شناسی طبیعی او تردید دارم. از نظر نیگل اگر طبیعت‌باوری ماده‌انگار درست می‌بود، ذهن در جهان پدید نمی‌آمد-اما این چگونه به [معقولیت] این فرض که ذرات بنیادی به یک معنا دارای ذهن هستند، کمک می‌کند؟ همه جاندار انگاری چگونه این نکته را فهم‌پذیر می‌سازد که می‌بایست موجوداتی با توانایی پژوهش در فیزیک و فلسفه وجود داشته باشند؟ و نیز توانایی در شعر، هنر و موسیقی؟
راجع به غایت‌شناسی طبیعی نیگل می‌توان گفت: آیا این واقعاً قابل فهم است که فرض کنیم جهان، به خودی خود، بدون حضور خداوند، کارکردی دارد که می‌توان آن‌را به نحو فهم‌پذیری این‌چنین نام نهاد: جهانی «هدف‌گیری شده» به سوی وضعیت اموری خاص؟ مشکل فقط این نیست که چنین نظریهای خیالی به نظر می‌رسد؛ بلکه حتی به طور واضح قابل فهم نیست. تبیین غایت‌شناختی از وضعیت امور، به موجودی اشاره دارد که آن وضعیت را هدف قرار داده است، و چنان عمل می‌کند که آن را محقق سازد. اما جهانِ خالی از خدا، وضعیت امور یا هر چیز دیگری را هدف قرار نداده است. حال، درباره‌ی این غایت‌شناسی طبیعی ادعایی چه می‌توان گفت؟
خداباوری در سازگار ساختن حیات و ذهن موفق‌تر به نظر می‌رسد. بر اساس خداباوری، ذهن در جهان جایگاهی بنیادی دارد: خداوند خود شخص اعلی و ذهن اعلی است؛ او همیشه وجود داشته است، و همانا واجب الوجود است. خداوند می‌توانسته چنین اراده کند تا موجوداتی -که خدا بتواند با آنها دوستی برقرار کند- وجود داشته باشند. از این رو، او می‌تواند انسان‌هایی متناهی بیافریند که بر صورت خداوند آفریده شده باشند: موجوداتی قادر بر عشق و قادر بر دانستن چیزهایی در باب خود، جهان، علم، ادبیات، شعر، موسیقی، هنر و غیره. با فرض گرفتن خداباوری، این امور آشکارا و به خوبی فهم‌پذیر است. همان‌طور که نیگل خاطر نشان می‌کند، مشابه چنین چیزی را در باب طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌توان گفت. اما آیا همه جاندار انگاری و غایت‌شناسی طبیعی وضع بهتری دارند؟ به نظر نمی‌رسد که انکار خداباوری توسط نیگل ریشه‌ی فلسفی داشته باشد. حدس من این است که ناخشنودی از خداباوری پدیده‌ای نسبتاً وسیع است. خداباوری، خودمختاری بشر را شدیداً محدود می‌کند. بر اساس خداباوری، ما انسان‌ها در بهترین حالت، شرکای جزییِ جهان ذهن هستیم. ما خودمختار و سرخود نیستیم؛ ما برای وجودمان و حتی نفس‌کشیدن‌مان کاملاً وابسته به خداوندیم. حتی بیش از این می‌توان گفت: برخی از افراد در خداباوری نحوه‌ای یورشِ تحمل‌ناپذیر به حوزه‌ی خصوصی خود می‌بینند: خدا به همه‌ی فکرهای من دانا است و همانا قبل از این‌که من فکر کنم، فکر من را می‌داند.
شاید نشانه‌هایی از این ناخشنودی را حتی در خود انجیل هم بتوان یافت:
سخنی بر زبان من نیست، جز این‌که تو -ای خداوند! – آن را تماماً دانسته‌ای…
از روحِ تو به کجا بروم؟
و از حضور تو به کجا بگریزم؟
اگر به آسمان صعود کنم، تو آن‌جا هستی؛
و اگر در هاویه بستر بگسترانم، اینک تو آن‌جا هستی. [مزامیر]
ناخشنودی از خداباوری، تا حدودی حتی برای یک خداباور، قابل درک است. با این حال، اگر نیگل به تجویزها و الزامات خود برای یک فلسفه‌ی خوب عمل می‌کرد، اگر هر کجا که استدلال‌هایش او را می‌بُرد با آنها همراه می‌شد، اگر ناخشنودی عاطفی‌اش نسبت به خداباوری را نادیده می‌گرفت، آن‌گاه سر از خداباوری در می‌آورد. اما سر از هر کجا که در آورد، او پیشتر خدمت شایانی به ارزیابی انتقادی و ویران‌گرِ رایج‌ترین و سرکوب‌گرترین عقاید جزمی زمانه‌ی ما کرده است.
منبع