بعضی از آدمی زادگان چون کوهند . از دور خیلی با عظمت به نظر نمی رسند . اما هر چه به آنان نزدیکتر می شویم بلندی و بزرگیشان بیشتر نمودار می شود . و بعضی دقیقا بر عکس ! از دور بسیار بزرگ و اقیانوس وار می نمایند اما وقتی به آنان می رسی عمقشان را نیم میلیمتر می یابی . و البته در این بزرگ و کوجک نمایی ها تبلیغات می تواند نقشی اساسی داشته باشد . به مدد رسانه ها با اسطوره سازی از استالین و هیتلر در زمان خودشان پدر رئوف ملت ساخته شد و از مصلحان و خیر اندیشان ، دیوانی که وطن فروشند ! اما تاریخ آهسته آهسته قدر و مقدار فرد را می نمایاند . گرچه کسانی هم که از ثقل تبلیغات بدورند و یا خردورزند نیازی به گذشت زمان ندارند. در زمان خودشان اندازه ها را واقعی می بینند . منقول است که :
روزي خروشچف، نخست وزير سابق شوروي، از خياط مخصوصش خواست تا از قواره پارچه اي كه آورده بود، براي او يك دست كت و شلوار بدوزد. خياط بعد از اندازه گيري ابعاد بدن خروشچف گفت كه اندازه پارچه كافي نيست. خروشچف پارچه را پس گرفت و در سفري كه به بلگراد داشت از يك خياط يوگوسلاو خواست تا براي او يك دست، كت و شلوار بدوزد. خياط بعد از اندازه گيري گفت كه پارچه كاملاً اندازه است و او حتي مي تواند يك جليقه اضافي نيز بدوزد. خروشچف با تعجب از او پرسيد كه چرا خياط روس نتوانسته بود كت و شلوار را بدوزد.
خياط گفت:”قربان! شما را در مسكو بزرگتر از آنچه كه هستيد تصور مي كنند!”

شعر زیر با عنوان “بازگشت ” از محمدکاظم کاظمی شاعر افغان است . شعری که هر بار خواندنش “اهالی درد ” را بارانی می کند. شعر مسافر او نیز در کتاب فارسی سال دوم دبیرستان منتشر شده است .

غروب در نفس گرم جاده خواهم رفت‌
پياده آمده‌ بودم‌، پياده خواهم رفت‌
طلسم غربتم امشب شكسته خواهدشد
و سفره‌ای كه تهی ‌بود، بسته خواهدشد
و در حوالی شبهای عيد، همسايه‌!
صدای گريه نخواهی شنيد، همسايه‌!
همان غريبه كه قلك نداشت‌، خواهد رفت‌
و كودكی كه عروسك نداشت‌، خواهد رفت‌



منم تمام افق را به رنج گرديده‌،
منم كه هر كه مرا ديده‌، در گذر ديده‌
منم كه نانی اگر داشتم‌، از آجر بود
و سفره‌ام ـ كه نبود ـ از گرسنگی پر بود
به هرچه آينه‌، تصويری از شكست من است‌
به سنگ‌ سنگ بناها، نشان دست من است‌
اگر به لطف و اگر قهر، می ‌شناسندم‌
تمام مردم اين شهر، می ‌شناسندم‌
من ايستادم‌، اگر پشت آسمان خم شد
نماز خواندم‌، اگر دهر ابن ‌ملجم شد



طلسم غربتم امشب شكسته خواهد شد
و سفره‌ام كه تهی بود، بسته خواهد شد
غروب در نفس گرم جاده خواهم ‌رفت‌
پياده آمده‌ بودم‌، پياده خواهم ‌رفت‌



چگونه بازنگردم‌، كه سنگرم آنجاست‌
چگونه‌؟ آه‌، مزار برادرم آنجاست‌
چگونه باز نگردم كه مسجد و محراب‌
و تيغ‌، منتظر بوسه بر سرم آنجاست‌
اقامه بود و اذان بود آنچه اينجا بود
قيام ‌بستن و الله اكبرم آنجاست‌
شكسته ‌بالی ‌ام اينجا شكست طاقت نيست‌
كرانه‌ای كه در آن خوب می ‌پرم‌، آنجاست‌
مگير خرده كه يك پا و يك عصا دارم‌
مگير خرده‌، كه آن پای ديگرم آنجاست‌



شكسته می ‌گذرم امشب از كنار شما
و شرمسارم از الطاف بی ‌شمار شما
من از سكوت شب سردتان خبر دارم‌
شهيد داده‌ام‌، از دردتان خبر دارم‌
تو هم به ‌سان من از يك ستاره سر ديدی
پدر نديدی و خاكستر پدر ديدی
تويی كه كوچهء غربت سپرده‌ای با من‌
و نعش سوخته بر شانه برده‌ای با من‌
تو زخم ديدی اگر تازيانه من خوردم‌
تو سنگ خوردی اگر آب و دانه من خوردم‌



اگرچه مزرع ما دانه‌های جو هم داشت‌
و چند بتهء مستوجب درو هم داشت‌
اگرچه تلخ شد آرامش هميشهء تان‌
اگرچه كودك من سنگ زد به شيشهء تان‌
اگرچه متهم جرم مستند بودم‌
اگرچه لايق سنگينی لحد بودم‌
دم سفر مپسنديد نااميد مرا
ولو دروغ‌، عزيزان‌! بحل كنيد مرا
تمام آنچه ندارم‌، نهاده خواهم ‌رفت‌
پياده آمده‌ بودم‌، پياده خواهم ‌رفت‌
به اين امام قسم‌، چيز ديگری نبرم‌
به‌جز غبار حرم‌، چيز ديگری نبرم‌
خدا زياد كند اجر دين و دنياتان‌
و مستجاب شود باقی دعاهاتان‌
هميشه قلك فرزندهايتان پر باد
و نان دشمنتان ـ هر كه هست ـ آجر باد

از نقطه نظر فلسفی ، فناوری اطلاعات دوران هستی شناختی جدیدی را برای جوامع رقم زده است که طی آن مفاهیم بنیادی معرفتی و اخلاقی در تمام سطوح علوم انسانی،تجربی و فرهنگ روزمره دستخوش تحول شده و می شوند و از این منظر شاهدیم که در جوامع ِ خاستگاه فناوری ، از دوران موسوم به “روشنگری” ( قرن هفدهم میلادی ) به این سو، بحث پیرامون مبانی هستی شناسی و معرفتی تکنولوژی، مدّ نظر اندیشمندان ، فیلسوفان و نهادهای آکادمیک بوده است.

جوامع غیر غربی در مواجه با برقراری نسبت میان تکنولوژی و فلسفه و مبانی اندیشه ورزی آن در حوزه های مختلف دین،روانشناسی،فرهنگ، جامعه شناسی و هنر؛ به سه گروه قابل تفکیک اند: اول جوامع شرق دور مثل ژاپن، چین،

اندونزی،مالزی، تایلند، سنگاپور و… این جوامع با توجه به خاصیت فلسفی جاری در فرهنگ روزمره ی آنان که از ادیان بی خدائی چون تائوئیست، کنفوسیوسیست،ذنیست و بودیسم نشآت میگیرد، توانسته اند با برقراری نسبتی مبتنی بر فاصله گذاری (یا همان اپوخه ی هوسرل) با پدیده هایی با خاستگاه مغرب زمین، رابطه ای مثبت و ایجابی برقرار کنند و از این رهگذر، چنان با تکنولوژی درگیر شوند که انگار خود خاستگاه آن بوده اند؛ چنانکه امروزه در حوزه IT این کشورها به توسعه ای گاه موازی توسعه IT در کشورهای پیشرفته غرب دست یافته اند. و این پیشی گرفتن آنان به چالشی برای صنایع IT غرب تبدیل شده است.

گروه دوم جوامع و کشورهایی اند که اصولاً ازچندان پشتوانه فرهنگی و معرفتی برخوردار نیستند تا با چنین پرسش هایی مواجه شوند و به خاطر نوع حکومت های سیاسی شان، تکنولوژی را ابزاری خنثی میدانند که فقط باید به فکر مجهز شدن به آن بود. عمده کشورهای آفریقایی غیر مسلمان و مسلمان و نیز جوامع عرب زبان و عمده کشورهای آسیایی چنین روندی را در پیش گرفته اند.

گروه سوم جوامعی را شامل میشود که از بنیان های کهن فلسفی و معرفتی برخوردارند و ورود هر عنصر جدید به حیطه ی زندگی روزمره، آنان را با چالش های هویتی ای مواجه میکند که بدان آگاهند، و از این رو بدنبال راه برون رفت بر اساس الگو و معیارهایی منطبق با فرهنگ و مبانی فلسفی خود میگردند. چند کشور انگشت شمار اسلامی و عرب از این جمله اند و توجه اندیشمندان و متفکران آنان به مقوله مبانی معرفتی و هویتی ی IT سندی دال بر این مدعا ست.

ایران جزء گروه سوم قرار دارد و تاریخ معاصر آن حاکی از مساله داشتن جریان های اندیشه ورزی آن با تکنولوژی است.اگر «غرب زدگی» جلال آل احمد را با تأویلی باز، نگاهی انتقادی به «فرهنگ مصرفی» غرب، که خود محصول تکنولوژی دوران مدرنیته است بدانیم از بعد فلسفه اسلامی، بحث و طرح پرسش پیرامون نسبت تکنولوژی وسنتِ دینی به دکتر “احمد فردید” یکی از پیروان هایدگر و فیلسوف متأخر ایرانی باز میگردد.”دکتر مشکی” نیز در مقالات و کلاس های دانشگاهی خود به بحث هستی و تکنولوژی و “دکتر سروش” در نظریات فلسفی خود به بحث اخلاق و تکنولوژی پرداخته اند.

ایدئولوژیک بودن ساختار حاکمیت سیاسی در ایران، خود زمینه ساز مسأله ساز شدن و گریز ناپذیری مواجه با پیامدهای تحقق IT در جامعه است. و از این منظر می توان انتظار داشت که توجه ویژه ای از سوی نهادهای حکومتی به مسأله شود.هر چند این توجه خود را تاکنون در رویکردهای سلبی نشان داده باشد. به هر حال آَنچه مسّلم است این است که ، در تقسیم کارِ صورت گرفته میان ده پانزده نهاد حکومتی و دولتی، جایگاه شورای عالی اطلاع رسانی بر اساس وظایف تعریف شده برای آن، که متمرکز بر تولید محتوا است، می طلبد تا چالش برقراری نسبتی معرفت شناختی با IT،از منظر حاکمیت سیاسی ایران،و حدودِ فقه شیعی،را در دستور کارخود قرار داشته باشد) الویری،.۱۳۸۵: ۶۳)

پیش روی ما آنچه گشوده است، بدون نیاز به هیچ تأویلی نشان می دهد که در کجای رهیافت برای مواجهه با چالشی ایستاده ایم که ارمغانِ گذار به جامعه اطلاعاتی است،عصری که از آن گریزی نیست. تکنولوژی و خصوصا فناوری اطلاعات با گسترش خود در جوامع، تغیرات بنیادی در بسیاری از مفاهیم و بنیان های فلسفی و اخلاقی ایجاد کرده اند .

در اندیشه فلسفی مغرب زمین، به عنوان خاستگاه تکنولوژی، به طور مشخص از زمان نیچه بحث هایی شروع میشود که راجع به نسبت میان هستی و تکنولوژی، و اخلاق تکنولوژی بحث می کنند. بعدها هایدگر و پس از او اعضای مکتب فرانکفورت در یکی از مباحث اصلی شان، تحت عنوان «فرهنگ مصرف» به بحث اخلاق و فرهنگ تکنولوژی به طور عام می پردازند. هم اکنون نیز شاهدیم که پیروان هایدگر در غرب، به طور اخص به بحث اینترنت و اخلاق پرداخته اند.خلاصه آنکه، پیرو نسبت معرفت شناختی و فلسفی میان تکنولوژی و فضای مجازی و اخلاق در اندیشه و فلسفه اروپا و امریکا بحث پویایی در جریان بوده است.در مشرق زمین، فرهنگ های تائویی چین و شرق دور نیز به گونه ای با تکنولوژی به عنوان امری پدیداری مواجه شده اند.

در کشورهای اسلامی مشرق زمین مستنداتی دال بر طرح پرسش برای دستیابی به چگونگی تحول در مفاهیم اخلاقی، شرعی و فرهنگی تحت تأثیر جریان فنآوری اطلاعات در دست نیست، اما در ایران خاصه از بعد فلسفه اسلامی، بحث و طرح پرسش پیرامون نسبت تکنولوژی و اخلاق به دکتر “احمد فردید” یکی از پیروان هایدگر و فیلسوف متأخر ایرانی باز میگردد.

“دکتر مشکی” نیز در مقالات و کلاس های دانشگاهی خود به بحث هستی و تکنولوژی و “دکتر سروش” در نظریات فلسفی خود به بحث اخلاق و تکنولوژی پرداخته اند(حاج رحمت اللهی ،۱۳۸۳: ۸۳).

حوزه اخلاق

حوزه فلسفه اخلاق بخشی دارد به نام« اخلاق کاربردی»که در آن حوزه های خاص عمل انسانی مورد بررسی قرار میگیرد. مانند اخلاق پزشکی و یکی هم فن آوری اطلاعات .از یک نظر بین اخلاق پزشکی و اخلاق IT هیچ تفاوتی وجود ندارد و از یک نظر هم تفاوت وجود دارد.از وجهی که اخلاق کاربردی به آن نگاه میکند هیچ فرقی بین آنها نیست. عمده مساله ای که باعث می شود یک موضوع وارد اخلاق کاربردی شود،آن است که یک سری مباحث جدید اخلاقی در آن حوزه پدید می آید. آن جا که یک بحث جدید اخلاقی پدید می آید، تبدیل به یک اخلاق کاربردی می شود و در کتاب ها آورده می شود. فرقی هم بین فنآوری اطلاعات و پزشکی نیست. پزشکی هم به خاطر امکاناتی که فنآوری اطلاعات برای آن فراهم کرده است وقبلاً این امکانات نبوده، اکنون سوالات خاصی ایجاد کرده است. شاید سقط جنین قبلاً هم امکانپذیر بوده ، اما سقط جنین امروز با یک آمپول یا قرص ساده اتفاق می افتد، درحالیکه قبلا با انجام یک سری کارهای سخت انجام می شده است.

یا موضوع “آسان مرگی”؛ قبلا خود کشی بسیار سخت و از طریق طناب دار،گلوله،چاقو،یا سلاح سرد و یا کمتر رگ زدن بوده است. اما امروزه خیلی راحت تر شده است،با ابزارهای بسیار ساده.” آسان مرگی” حوزه جدیدی است لذا در حوزه اخلاق کاربردی تفاوت چندانی نمی کند. البته خود فناوری اطلاعات نو و جدید است.مخصوصا با ورود وب که آن را متفاوت و ویژه ترکرده است. از نظر اخلاق کاربردی با هم اشتراک تام و تمام دارند. و اشتراک آنها در این است که مساله جدید ایجاد کرده است.اعم از اینکه خودش جدید بوده است مانند IT و یا نبوده است مانند پزشکی و حقوق. و این در حقیقت نسبتی است که بین اخلاق کاربردی و فناوری اطلاعات وجود دارد(Spinello,Richerd.(۲۰۰۴).P ۳۲).

با کمی تامل متوجه می شویم که ،اگر از بعد کاربردی به موضوع نگاه کنیم، دیگر اخلاق پزشکی اسلامی و غیراسلامی نداریم! یک اخلاق جهان شمول وجود دارد که تمام پزشکان در سراسر دنیا ملزم به رعایتِ آن هستند.اما IT در تمام سطوح زندگی راه یافته و بسیاری از قواعد و مفاهیم را دگرگون کرده است.هنگامی که از اخلاق کاربردی صحبت می کنیم باید از یک سری اصول استفاده کنیم و بر اساس آن اصول در حوزه کاربردی نظر دهیم.

مثلا در حوزه سقط جنین اگر شما بنیان تفکرتان لیبرالی باشد ، یعنی بالاترین ارزش اخلاقی شما آزادی باشد، وقتی وارد بحث سقط جنین شوید استدلال می کنید که جنین بخشی از بدن مادر است و همانطور که مادر می تواند ناخن خود را کوتاه کند ، حق دارد قسمتی از بدن خود، که البته هنوز روحی در آن دمیده نشده است را، از خود جدا کند. لذا آن بنیان شما را آنگونه هدایت می کند اما اگر شما اینطور به قضیه نگاه کنید که درست است این جنین یک تکه از اندام مادر است ، اما مانند ناخن یا مو نیست،بلکه توانائی تبدیل شدن به یک موجود زنده دیگر را دارد، زیرا در واقع یک انسان بالقوه است و انسان بالقوه هم حقوقی دارد مانند مادر . این تفکر لیبرالیستی است بر مبنای حقوق بشر. لذا برای بچه هم حقوقی قایل است، زیرا بنیان هنجاری در این تفکر حقوق بشر است.در مقابل آن تفکر سود انگارانه است که منفعت یا سود طرف را در نظر می گیردیعنی اینکه سقط جنین یا حفظ آن، کدام یک سودمندتر است؟که این نوعی تفکر سود انگارانه ی مادی گرا است که شارح آن هم جان استوارت میلز است. بنیان در اینجا منفعت است.

در مقابل اینهایک دیدگاه اسلام گرایانه داریم که معتقد به حقوق الهی است.دراین دیدگاه معتقدیم که این جنین یک امر الهی و یک موهبت الهی است و ما مالک آن نیستیم و حق نداریم که در برابر آن تصمیم گیری کنیم بلکه آن امانتی است در اختیار ما و این حیاتِ این جهانی است،و خدا هم گفته که باید چه کنیم. و حتی اگر به طور طبیعی هم سقط شود باید دیه آن را پرداخت و اگر روح در آن حلول کرده باشد که دیگر در آن مورد مادر قاتل است. بنیان این تفکر معرفت الهی است یعنی رضایت الهی بالاترین ارزش حیات است(Furrow,Dwight.(۲۰۰۷).P ۷۲).

اخلاق فناوری اطلاعات هم همین طور است . ما باید ببینیم که ما در مواضع خودمان و مبتنی بر ارزش های خودمان در اخلاق هنجاری چگونه عمل می کنیم و بعد بر اساس آن تصمیمات متفاوتی اتخاذ کنیم.

مثالی که می توان در اینجا آورد بحث حریم خصوصی است. آزادی مطلق لیبرالی اقتضا دارد هر کسی هر عملیاتی را انجام دهد تا به نفع حداکثر برسد، لذا ما نباید قایل به حریم خصوصی باشیم. البته خود این مساله که حریم خصوصی چیست جای اختلاف دارد. مثلا برای بعضی علما، نام کوچک همسرشان جزء حوزه خصوصی آنها محسوب می شود، یا خانم ها دوست ندارند سن خود را بگویند یعنی حریم خصوصی آنهاست. اما در عین حال می بینیم که در گواهینامه های تصدیق، هم اسم کوچک و هم سن آنها نوشته شده است. لذا باید ابتدا روشن کنیم که حریم خصوصی چیست؟ و این مبتنی بر این است که شما در فلسفه قایل به چه تفکری هستید.

در مورد حریم خصوصی، اسلام هم برای خودش دیدگاه و رویکردی دارد و بعضی تعبیرها مبتنی بر این است که مثلا اگر کسی نامه کسی را بخواند مثل این است که به چیز وقیح و بدی در او نظر کرده است. لذا این دیدگاه اسلام است که برای تفرّد انسانی و جایگاه انسانی و خصو صیت انسانی اهمیت خاصی قایل است. حتی برای کسی که دارد مخفیانه گناه انجام می دهد ،تجسس را منع کرده است.تجسس در اینکه او دارد گناهی را مرتکب می شود، خود گناه بزرگی تلقی می شود. مثلا از بالای پشت بام سرک کشیدن منزل همسایه و تجسس در اینکه او مشروب می خورد یا نه مذمت شده است و بسا بسیار تعبیرهای عجیبی در مورد آن شده است و حتی نص صریح قرآن است که “و لا تجسسوا..”

بر این اساس الان ما مجاز نیستیم که نامه های افراد را باز کنیم مگر یک استثنائاتی وجود داشته باشد. اما این موضوع ، که گستره این استثنائات چیست در جای خود بحث جذابی است. مثلا در دانشگاه منچستر ابتدا از کاربر امضا می گیرند که بعد از کار با کامپیوتر چنانچه دستگاه ویروسی شد، بتوانند باکس او را باز کنند، که البته خود این امضا گرفتن با توجه به اینکه شما چه مبنای جامعه گرایانه یا نحله فکری دارید متفاوت می شود.

سوالی که مطرح است این است که در حال حاضردر حوزه کاربردی فناوری اطلاعات، قوانینی که فی المثل برای حریم خصوصی اعمال می شود،یا قوانینی که اساسِ کار سازمان های امنیتی قرار می گیرد، یا برخی اعمال که خود سرانه انجام می شوند، بر چه مبنایی مبتنی هستند؟

بایستی توجه داشت که بحثی که ما در مورد کشور های غربی می کنیم غیر از عملی است که در حوزه اجتماعی از آنها می بینیم. ما در فضای نظری بحث می کنیم و این جدا از واقعیتی است که از آنها در اجتماع شاهدیم. به عنوان مثال شاهد برخوردهای وحشیانه سربازهای امریکائی در جنگ هستیم ، صحنه هائی که امروزه بسیار از استکبار جهانی سر می زند. اما جدای از اینکه عمل اجتماعی آنها عمدتا سلطه گر و متوحش است و این توحش از امریکا به اروپا نیز سرایت کرده است. البته منظور ما از امریکا دولت امریکا و روحیه سلطه گر و توحش آن است. اما در بحث نظری این مباحث از این کشور به آن کشور متفاوتند مثلا در مورد سقط جنین … ، در حوزه فناوری اطلاعات هم همین طور است، مثلا فرض کنید یکی از مسایل فناوری اطلاعات بحث پورنو است که در کشور ها متفاوت است، در امریکا بسیار باز است و گسترده. ولی در برخی کشور ها مانند فرانسه پورنوی کودکان محدودیت دارد، اما پورنو بزرگسالان محدودیتی ندارد.

در کشورهای دیگر مانند کشور های اسکاندیناوی دسترسی به تصاویر پورنو محدودتر است، با این استدلال که بعضی از امور مخالف شان انسانی تلقی می شوند، البته نه اینکه ممنوع باشند اما محدودیت دارند و قبیح اند.برخی از مسئولان معتقدند که مسایل پورنو نباید به فناوری اطلاعات راه پیدا کنند زیرا بسیار گسترده هستند. برخی دیگر با پورنوی بزرگسالان در حوزه فناوری اطلاعات مشکلی ندارند و اظهار میدارند که «ما در بن مایه های فکری و اصولی مان با هم یکی نمی شویم که بنشینیم و بیانیه بنویسیم و امضا کنیم. چون در مبانی با هم مشکل داریم لذا مشکل است که بتوانیم در نوشتن بیانیه ای مشترک با هم توافق کنیم». در مقابل افراد دسته نخست اظهار می کنند که « برهنه شدن یک انسان در برابر انسان دیگر مخالف کرامت انسانی است، این امر برای حیوانات محدودیتی ندارد اما برای ما به عنوان انسان مهم است.ما نه تنها به پوشش داشتن بلکه به چگونگی پوشش هم اهمیت می دهیم». باری قوانین و ضوابط بر اساس مبنای تفکرات حاکم بر جامعه استخراج می شوند و البته این می تواند در جای خود یک پروژه تحقیقاتی باشد .

اخلاق، بخشی ازحوزه های عقلی است و این موارد کاملا الگو برداری شده از کشور های غربی هستند. البته در بخش های قابل ملاحظه ای مسایل بومی و خاص خودمان هستند. این مسایل تنها مختص به مسایل دینی نمی شوند ما درکل زندگی مان ، رفت و آمد مان ، غذا خوردن مان، عادات و سلایق خاص خود را داریم که با کشور های دیگر متفاوت است.خود این امر سبب می شود که ما قوانین و مقررات خاص خودمان را داشته باشیم.

موخره

فناوری اطلاعات پدیده ای جدید است، اخلاق برای ما ( پژوهشگران حوزه اخلاق در ایران) دانشی نوپا و جدید است.ما تازه توانسته ایم رشته اخلاق را به عنوان یک رشته دانشگاهی تصویب کنیم. در حوزه های علمیه نیز درس تخصصی اخلاق در دوره های آموزشی وجود ندارد گرچه اخلاق عملی و توصیه های عملی وجود دارد.اما درس اخلاق به عنوان یک رشته درسی وجود ندارد. واین مسایل ما را دچار بحران در حیطه نظریه پردازی می کند.طی کردن این بحران ها نیاز به زمان و نیروی انسانی دارد.تربیت متخصص در این حوزه نیازمند گذرزمان است.به هرحال در حال حاضر هر کاری در این زمینه با الگو برداری از جوامع بین المللی صورت می گیرد.از انجا که فناوری از غرب آمده است لذا نیازهای اخلاقی آن نیز از غرب می آید و ما خواسته یا نا خواسته مجبوریم گام های اولیه مان را از جائی شروع کنیم که آنها گام های خود را به پایان رسانده اند. منتهی بعد از اینکه الگوهای غربی را بررسی کردیم و دیدیم که قابلیت بحث و پذیرش دارند، نه اینکه بگوییم صد درصد قابل قبول اند. بایستی حساسیت های خودمان را در مورد ان لحاظ کنیم و نسبت با آنها عکس العمل نشان دهیم .به عبارت دیگر از منظر ما مبنا اخلاق اسلامی است. مثلا در مناسبات رابطه بین دختر ها و پسرها ما الگوهای خاص اسلامی خودمان را داریم. ارزش های خاصی بر مناسبات ما حاکم است و مبناهای اعتقادی ما در اینجا تعیین کننده هستند.

از سوی دیگر دنیای فناوری اطلاعات، رابطه مجازی است. نمی توان گفت همه چیز روشن است، اگر روشن بود نیازی نبود تا ما «سند محرمانه اخلاق اسلامی فناوری اطلاعات» را تدوین کنیم. البته مسأله وضوح حکمی ندارد. در اینجا حتی موضوعات آن نیز مشخص نیست.ولی ما معیارهایی داریم ، بحث بر سر این است که ما چگونه می خواهیم به آن اخلاق «خودی» برسیم. ما یک سری معیارهای کلی داریم که از عدالت برخاسته است.

مهترین آن هم خدا محوری است. عشق به امام حسین، ایام رمضان،… اینها اعتقادات عمیق دینی است.این اعتقادات عمیق دینی در اینجا هم سر ریز می شود و وجود دارد و تاثیر گذارند، و ریشه اولیه این بنیان ها عدالت و آزادی است. ما لیبرال نیستیم اما با آزادی مخالف نیستیم.

اما در پاسخ به این سوال که حدود این مسایل را چه کسی تعیین می کند؟میتوان گفت ، اخلاق و قواعد شرع دقیقا تعیین کننده است.اما دوباره مسئله ای که در اینجا سر بر می اورد این است که اینها برای شرع مسایل جدیدی اندو این مسایل از مستحدثات هستند. کسانی می توانند در مورد آن حکم دهند که با موضوع آشنایی داشته باشند. آشنایی با موضوع نیازمند این است که کسانی که با موضوع ها و حوزه های شرع آشنائی دارند و بر آنها مسلط و آگاهند بر این حوزه ها نیز اشراف داشته باشند. وجود متخصصان بین رشته ای در این میان بسیار ضروری به نظر می رسد. اینها همه از خلاءهایی است که امیدواریم با سرمایه گذاری و تاکیداتی که بزرگان بر این حوزه دارند ، نظریه پردازی در این حوزه را حل کنیم. تمام تلاش ما بر این است تا مسایل و احکام را توضیح دهیم و یا بتوانیم برخی ملاحظات دینی را در این حوزه وارد کنیم. و اینها همه تلاش هایی است که ما به عنوان یک پیشگام در این حوزه باید در نظر داشته باشیم.

رسول بزرگواری

منابع

۱. الویری، محسن،۱۳۸۵، تطبیق پذیری میراث اخلاقی با دنیای مجازی، رویکردی اسلامی، قم ، دفتر تبلیغات اسلامی.

۲. حاج رحمت اللهی، آوید، ۱۳۸۳، اخلاق در علوم رایانه: پیشینه، ابعاد و نگرش ها، تهران ، انتشارات رشد.

۳. Spinello Richard A. And Tavani Herman T. . Readings In Cyberethics .Second Edition . Jones And Bartlett Publishers . ۲۰۰۴.

۴. Furrow Dwight . Ethics : Some Considerations On Ethical And Unethical Issues Originating From Information Technology Revolution. Hyde Park, New York, ۱۹۸۰. [Origin- Ally Self-Published By Maner In ۱۹۷۸].
منبع

جلسه هنوز شروع نشده است . از هر دری سخن گفته می شود. یکی از اعضا که افکار دو آتشه ای دارد همه را مخاطب قرار می دهد و می گوید : دنیا عوض شده و مردانگی رنگ باخته است . خجالت نمی کشند حتی بی عفتیشان را در رسانه ها هم اعلام می کنند.
یکی می پرسد : برادر چه شده ،چه شنیده ای؟ می گوید : این پسر شجریان علنا اعلام کرده است که “آرایش غلیظ” را دوست دارد و آرایش می کند. بغل دستی او هم ادامه داد : اینها فکر می کنند که چون صدایشان خوب است می توانند هر بلایی را سر فرهنگ بیاورند !
عرض کردم شما به صحت اطلاعاتتان اطمینان دارید ؟ اولی گفت بله حتما خودم همین ساعت چهار قبل از جلسه در اینترنت خوانده ام و دومی اضافه کرد که : عکس او را هم گذاشته اند .
از هر طرف اظهار نظری می شد و حمله و دفاعی صورت می گرفت . در این فاصله در گوشی همراهم ” آرایش غلیظ ” را جستجو کردم . دیدم بله وجود دارد : همایون شجریان با آهنگسازی سهراب پورناظری موسیقی متن فیلم “آرایش غلیظ ” را پدید آورده اند که در جشنواره فجر هم شرکت دارد.
او بیان کرده است که موسیقی فیلم آرایش غلیظ را دوست دارد .وقتی موضوع را تعریف و خبر را به همگان نشان دادم تصور می فرمایید عکس العمل آن دو نفر چه بود ؟
اولی: اگر الان آرایش نکرده اند بعدا می کنند . دومی:به عکس نگاه کنید می فهمید که آرایش کرده است !
فقط می توان با حضرت مولانا همنوا شد و گفت :
چشم باز و گوش بازو وین عمی
حیرتم از چشم بندی خدا

اخیرا نوشته جالب و قابل تاملی را از آلوین پلانتینگا خواندم . حیفم می آید شما هم نبینید . این بحث در دهه پنجاه که دانشجو بودم بسیار مطرح و مناقشه برانگیز بود . به نظر می آید هنوز هم در مجامع علمی بدان پرداخته می شود :

در نقد ماده‌انگاری داروینی
آلوین پلانتینگا / ترجمه‌ و مقدمه: یاسر میردامادی
مقدمه‌ی مترجم:
ماده‌انگاری، یا ماتریالیسم، که امروزه گاهی به آن فیزیکالیسم هم گفته می‌شود، دیدگاهی است جهان‌شناختی که موجودات و پدیده‌های جهان (و حتی پدیده‌ی آگاهی و حالات التفاتی) را صرفاً (و این قید مهم است) شکل‌گرفته از ماده یا انرژی و یا نهایتاً قابل فروکاستن به ماده یا انرژی می‌داند. این دیدگاه، که از نظر تاریخی تنوع فراوانی به خود دیده و به گرایش‌های فراوانی تقسیم شده است، دیدگاهی با سابقه‌ی دراز و گستره‌ی جغرافیایی وسیع در تاریخ تفکر بشری است: از هند و چین باستان گرفته تا یونان باستان (تالس، دموکریتوس، اپیکور…) و از پاره‌ای مسیحیان نخستین گرفته تا پاره‌ای مسلمانان دو قرن اول هجری (و حتی بعدتر) و بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان عصر روشنگری (توماس هابز…)، و دوران معاصر (چامسکی، پاتنم، …) همه را می‌توان ذیل چتر کلی ماده‌انگاری، در معنای وسیع آن، طبقه‌بندی کرد.
در دوران مدرن به ویژه، فویرباخ و مارکس چرخش نوینی در ماده‌انگاری پدید آوردند. ماتریالیسم در میان تفکر چپ‌ به عنوان یک جهان‌شناسی فراگیر تحت عنوان «ماتریالیسم دیالکتیک» شناخته می‌شود، خود مارکس بیشتر به «ماتریالیسم تاریخی» و نه ماتریالیسم فراگیر پرداخته و ماتریالیسم به عنوان جهان‌شناسی‌ای فراگیر در تفکر چپ بیشتر مرهون کسانی غیر از مارکس و به طور خاص انگلس و بعداً لنین است.
ماده‌انگاری البته از همان دیرباز مخالفانی جدی داشته است. افلاطون نفس و بدن را از یکدیگر، به نحوی بنیادی متمایز می‌انگاشت و اولی را غیرمادی و دومی را مادی می‌انگاشت و در فلسفه‌ی مدرن نیز دوگانه‌انگاریِ دکارت نمونه‌ی برجسته‌ای از ضدماده‌انگاری است. ایده‌آلیسم هگل و بارکلی نیز در اساس، طرحی علیه ماتریالیسم بودند. در واقع بارکلی نام فلسفه‌ی خود را «ناماده‌انگاری» گذارده بود، که اشاره‌ی مستقیمی به ضدیت این فلسفه با ماده‌انگاری است. در فلسفه‌ی معاصر نیز نزاع بر سر تعریف «ماده» – چیزی که ماده‌انگاران و از سوی دیگر منتقدان آن، بدان نیاز مبرم دارند – ادامه دارد. این نزاع خصوصاً پس از تغییراتی که بر اثر فیزیک کوآنتوم در تلقی رایج و کهن از ماده پدید آمد، رنگی دیگر یافته است، به طوری که حتی برخی فیلسوفان را به آن‌جا رسانده که معتقد شوند چیزی به نام ماده اصولاً وجود ندارد -که یعنی به نحوه‌ای ایده‌آلیسم بازگشت کرده‌اند.
در ایران معاصر ماده‌انگاری عموماً با تفکر چپ پیوند خورده است و نقد ماده‌انگاری در ایران نیز با نقد چپ و نیز دفاع از دین‌داری پیوندی تنگاتنگ داشته است. گفت‌وگوهای محمدتقی شریعتی در دهه‌ی بیست شمسی در خراسان با افرادی با گرایش چپ (عموماً از حزب توده) در باب موضوعات دینی و جهان‌شناختی، از نمونه‌های مشهور این پیوند است. اکثر این گفت‌وگوهای شفاهی نوشته نشده و به دست ما نرسیده است؛ اما ظاهراً از درون این گفت‌وگوها، محمدتقی شریعتی، بعداً گفتارهایی رادیویی عرضه کرد و آن‌ها را در قالب کتابی با عنوان «فایده و لزوم دین» منتشر کرد. وی هم‌چنین به سال ۱۳۲۳ شمسی «کانون نشر حقایق اسلامی» را در مشهد تأسیس کرد که از جمله اهداف مهم تأسیس آن «مبارزه با بی‌خدایی که توسط کمونیست‌ها ترویج می‌شود» اعلام شد. این کوشش‌های فردی از سوی وی در زمانی صورت می‌گرفت که در میان مذهبی‌ها کم‌تر کسی یافت می‌شد که به نقد ماده‌انگاری بپردازد، زیرا برای مذهبی‌ها در آن دوره مبارزه با بهائیت و نیز «سنّی‌گری» اولویت داشت و حتی بعدتر نیز مقابله با آراء و افکار پسر محمدتقی شریعتی، علی، برای آن‌ها از نقد ماده‌انگاری مهم‌تر بود.
با این حال، از جمله افرادی که دو دهه بعد، (یعنی اواخر دهه‌ی چهل شمسی) از میان مذهبی‌ها به جمع محدود مذهبی‌های منتقد ماده‌انگاری پیوست، یکی از دوستان و هم‌ولایتی‌های محمدتقی شریعتی، یعنی مرتضی مطهری بود. وی در این راستا کتابی با عنوان «علل گرایش به ماتریالیسم» نوشت و در مقدمه‌ی این کتاب توضیح داد چگونه از کودکی، و نیز بعدتر در اوایل طلبگی، مسئله‌ی خدا ذهن او را به خود مشغول داشته است تا این‌که در اوایل دهه‌ی دوم زندگی خود، به کتاب‌های ماده‌انگاران چپِ آن دوره برمی‌خورد: «این میل را همیشه در خود حس می‌کردم که با منطق و اندیشه‌ی مادّیین از نزدیک آشنا گردم […] کتاب‌های دکتر تقی ارانی را هر چه می‌یافتم به دقت می‌خواندم […] بعضی از کتاب‌های ارانی را آن‌قدر مکرر خوانده بودم که جملات در ذهنم نقش بسته بود.» (علل گرایش به مادی‌گری، صص ۱۰-۱۱) مطهری سپس توضیح می‌دهد که در اوایل دهه‌ی سی شمسی در سلسله جلساتی که محمدحسین طباطبایی برای نقد «فلسفه‌ی مادی» تشکیل داده بود، شرکت می‌کرده است. حاصل این جلسات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» از محمدحسین طباطبایی با حواشی مرتضی مطهری بود. به نظر مطهری این کتاب «نقش تعیین‌کننده‌ای در ارائه‌ی بی‌پایگی فلسفه‌ی مادّی برای ایرانیان داشته است». مطهری در مقدمه‌ای هم که بر اصول فلسفه و روش رئالیسم نگاشته نیز به هدف اصلی طباطبایی از نگارش این کتاب اشاره می‌کند: «انتشارات مجهز به تبلیغات سیاسى و حزبى فلسفه مادى جدید ماتریالیسم دیالکتیک بیش از پیش حضرت معظم له [محمد حسین طباطبایی] را مصمم نمود که در راه مقصود خود گام بردارند».
نقد ماده‌انگاری، نزدیک به میانه‌ی دهه‌ی پنجاه شمسی، توسط فردی دیگر از میان مذهبی‌ها که خود گرایش چپ داشت، صورت پذیرفت. علی شریعتی در اثر جنجال‌برانگیز خود «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین» به نقد ماده‌انگاری تفکر چپ پرداخت. شریعتی گرچه مارکسیسم را برای فهم جامعه و تاریخ جدید سراسر ردّ نمی‌کرد، اما ماده‌انگاری جهان‌شناختی رایج در این تفکر را به نقد کشید.
در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه شمسی، فرد دیگری از میان مذهبی‌ها، یعنی عبدالکریم سروش، با نوشتن کتاب «تضاد دیالکتیکی» به نقد تفکر چپ و به ویژه سویه‌ی ماده‌انگارانه‌ی آن پرداخت. پس از تغییر حاکمیت در سال ۵۷ و پیش از آن‌که ماشین حذف، چپ‌ها را نیز از آرایش سیاسی حاکمیّت جدید بیرون براند، سروش در تلویزیون ایران در مناظره‌هایی با نمایندگان تفکر چپ (احسان طبری و فرخ نگهدار)، به همراه مصباح یزدی از ایدئولوژی اسلامی در برابر ایدئولوژی مارکسیستی دفاع کرد.
ماشین حذف که به راه افتاد، نقد و دفاع از ماده‌انگاری هم در ایران، دست‌کم در فضای رسمی، به محاق رفت. با این حال شاید یک دهه‌ باشد که با رواج فلسفه‌ی تحلیلی در ایران، از یک سو، و پیدایش گرایش‌های چپ نو، از سوی دیگر، نقد ماده‌انگاری و نیز دفاع از آن، این بار با آمیختگی کمتری به امر سیاسی، دیگربار در حال رونق گرفتن است. یک نمونه‌ی کاملاً اخیر از این رونق، انتشار کتاب «نظریه‌های مادی‌انگارانه‌ی ذهن: بررسی و نقد نظریه‌های فیزیکالیستی در فلسفه‌ی ذهن» نوشته‌ی علی صبوحی و احمدرضا همتی مقدم، چاپ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۱ است. و از سوی دیگر، به عنوان نمونه‌ای از دفاع از ماده‌انگاری، می‌توان به انتشار ترجمه‌ی فارسی برخی از کتاب‌های اسلاوی ژیژک در چند سال اخیر اشاره کرد. ژیژک نه تنها آشکارا و پرشور مدافع ماتریالیسم است، بلکه می‌کوشد نشان دهد که اگر مسیحیت بخواهد از تمام ظرفیت خود استفاده کند، باید ماده‌انگاری را در آغوش بگیرد. ژیژک در کتاب خود «عروسک و کوتوله: در باب هسته‌ی منحرف مسیحیت» (نشرِ ام‌آی‌تی، ۲۰۰۳) در این باب چنین می‌گوید: «ادعای من تنها این نیست که ماتریالیستی تمام عیار هستم و این‌که هسته‌ی بنیان‌برافکن مسیحیت با رویکردی ماتریالیستی نیز دست‌یافتنی است، بلکه تز من بالاتر از این است: هسته‌ی بنیان‌برافکن مسیحیت تنها با رویکردی ماتریالیستی دست‌یافتنی است» (ص ۶ از متن اصلی).

با نظر به این پیش‌زمینه اکنون چه‌بسا بهتر بتوان اهمیت کتاب «ذهن و کیهان» اثر تامس نیگل را دریافت، اثری که نقد و بررسی آن، توسط آلوین پلانتینگا، فیلسوف دین و معرفت‌شناس مسیحی امریکایی واستاد فلسفه‌ی دانشگاه نوتردام در ادامه می‌آید. تامس نیگل، فیلسوف نامور امریکایی، در درون سنت تحلیلی به فلسفه‌ورزی می‌پردازد. نیگل در مقاله‌ی کوتاهی با عنوان «فلسفه‌ی تحلیلی و زندگی انسانی» سیر آموزش و تفکر فلسفی خود را توضیح می‌دهد. او دوره‌ی کارشناسی را در دانشگاه کورنل گذرانده است، جایی که در زمان دانشجویی او تحت تأثیر آرای ویتگنشتاین متأخر بوده است. وی در آن‌جا شاگرد نورمن مالکوم (از شاگردان نزدیک ویتگنشتاین) و جان رالز بوده است. کارشناسی اشد را در آکسفورد زیر نظر جی.ال.آستین می‌گذراند و برای دکتری به هاروارد می‌رود. گرچه او در سنت فلسفه‌ی تحلیلی رشد کرده، اما علائقی که اغلب فیلسوفان قارّه‌ای آن‌ها را پی می‌گیرند، مثل موضوع معنای زندگی، همیشه با او بوده است، به تعبیر خود او «من طبعاً و به نحوی نامحسوس، به سوی جنبه‌هایی از گرایشات قاره‌ای کشیده شدم -یعنی به سوی ناکجاآبادگراییِ برابری‌طلبِ مارکس، حس پوچی اگزیستانسیالیست‌ها، و اجتناب‌ناپذیر بودن نظرگاه ذهنی در پدیدارشناسی. ولی من این علایق را در چارچوب تحلیلی پی گرفتم». او در فلسفه‌ی ذهن، فلسفه‌ی اخلاق و حقوق، فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی دین صاحب‌نظر و در احیای برخی از این شاخه‌های فلسفی در سنت تحلیلی پیشتاز بوده است.
نیگل در کتاب اخیر خود «ذهن و کیهان: چرا تلقی ماده‌انگارانه‌ی نو-داروینی از طبیعت، تقریباً به یقین خطا است»، که از انتشار آن چند ماه بیشتر نمی‌گذرد، می‌کوشد نشان دهد اگر ذهن و آگاهی را نتوان به نحوی ماده‌انگارانه توضیح داد (که در نظر او نمی‌توان)، آن‌گاه چنین امری پیامد مهمی برای جهان‌شناسی ما دارد. در چنین حالتی، این تصور رایج که علوم فیزیکی می‌تواند همه چیز (شامل ذهن و آگاهی) را توضیح دهد، خطا از کار در خواهد آمد و از این رو ما نیازمند تلقی متفاوتی از جهان هستیم که در آن آگاهی نیز گنجانده شود. چنین موضعی او را به فراطبیعت‌باوری -یعنی این دیدگاه که امری کاملاً مجزا از طبیعت وجود دارد که طبیعت وابسته به آن است- سوق نمی‌دهد، بلکه او به نحوه‌ای طبیعت‌باوری غیرمادی، که از آن تحت عنوان «همه‌جان‌دار انگاری» (پان‌سایکیزم) یاد می‌کند، متمایل می‌شود به این معنا که به نظر او طبیعت دارای جنبه‌ای ذهنی است که اولاً محصول جانبی ماده نبوده است و ثانیاً قابل فروکاستن به ماده یا انرژی نیست. این دیدگاه با نقدهای بسیاری مواجه شده است، که در نقد پلانتینگا، یک نمونه از آن‌ها است. آلوین پلانتینگا، فیلسوف دین مشهور امریکایی، نقدهای نیگل بر ماده‌انگاری فروکاست‌گرا را می‌پذیرد اما معتقد است نیگل به جای همه‌جان‌دار انگاری باید خداباوری را بپذیرد و این جایگزین بهتری برای ماده‌انگاری فروکاست‌گرا است.

تامس نیگل، نویسنده‌ی کتاب «ذهن و کیهان»
اثر جدید نیگل از چند جهت واجد اهمیت است. اول آن‌که این کتاب نشان می‌دهد، بر خلاف برداشت رایج، فلسفه‌ی تحلیلی (به ویژه فلسفه‌ی تحلیلی متأخر) فلسفه‌ای بریده از پرسش‌های بنیادی زندگی (مانند پرسش‌های جهان‌شناختی) و صرفاً مشغول به تحلیل زبان نیست. دیگر آن‌که تلاش او نشان می‌دهد طبیعت‌باوری با ماده‌انگاری یکسان نیست -گرچه روایت رایج از طبیعت‌باوری، ماده‌انگاری را فرض می‌گیرد. سوم آن‌که این اثر گرچه نقدی بر ماده‌انگاری است، اما مستقل از (نقد یا دفاع از) تفکر چپ صورت گرفته است. نکته‌ی آخر این‌که نیگل اگرچه -به تصریح خود- خداناباور است، اما اثر وی، در همین مدت کم از انتشارش، مورد استقبال خداباوران در سنت‌های دینی مختلف قرار گرفته است. این بی‌شک تا حدوی به خاطر نقدهایی است که نیگل بر ماده‌انگاری وارد آورده است و خداباوران، در ساحت نظری، همیشه به نقد ماده‌انگاری متمایل بوده‌اند. استقبال پلانتینگا، فیلسوف مسیحی پروتستان از این کتاب، نمونه‌ای از این امر است.
استقبال خداباوران اندیشمند از کتاب یک خداناباور برجسته‌، بهانه‌ی خوبی برای یادآوری این نکته است که خداباورانِ اندیشمند و گشوده به دیگری، نه تنها باید به «نقد»های خداناباوران بر موضع‌ خداباورانه‌شان توجه کنند و اخلاقِ باور چنین اقتضایی دارد، بلکه حتی برای «فهم» موضع خداباورانه‌ی خود نیز از خداناباوران بی‌نیاز نیستند. این‌را می‌توان «خدمات متقابل خداناباوری و ایمان» نام نهاد و امیدوار بود که رونق دوباره‌ی نقد و دفاع از ماده‌انگاری در ایران معاصر، به چنین خدمات متقابلی یاری رساند. و نکته‌ی آخر این‌که این اثر نشان می‌دهد تنوعی چشم‌گیر و فروناکاستنی‌ در میان خداناباوران برقرار است و از این‌رو، حتی از منظری خداباورانه نیز، نمی‌توان حکم واحدی در باب خداناباوران صادر کرد.
گفتنی است این ترجمه و مقدمه‌ی نوشته شده بر آن، پیش از این در ماه‌نامه‌ی «اندیشه‌ی پویا» در تهران، منتشر شده بود. بخش‌هایی از مقدمه، توسط ویراستار این نشریه، به خاطر رعایت ملاحظات مربوط به سانسور در ایران، حذف گردیده بود که آن بخش‌ها در بازنشرِ آن به طور کامل آمده است.
چرا ماده‌انگاری داروینی خطا است
آلوین پلانتینگا
۱.
بر اساس اجماع تقریباً نیم‌بندی در میان نخبگان فکری در غرب، شخصی به عنوان خدا یا هر موجود ماوراء‌الطبیعی‌ دیگری وجود ندارد. حیات بر روی سیاره‌ی ما از طریق فرایندهای ناقص-فهمیده شده اما کاملا طبیعت‌گرایانه‌ای، -که تنها شامل قوانین طبیعی می‌شود- به وجود آمده است. حیات موجودات زنده را که در نظر بگیریم، انتخاب طبیعی، مهار همه چیز را در دست گرفته و تنوع فراوانی را که در جهان زنده می‌یابیم پدید آورده است. انسان‌ها، مانند بقیه‌ی جهان، اشیایی سراسر مادی اند؛ آن‌ها واجد روح یا خود یا نفسی غیر مادی نیستند. اساساً آن‌چه در جهان ما وجود دارد، ذراتی بنیادی‌ است -که فیزیک آن‌ها را تبیین می‌کند- به همراه چیزهایی که از این ذرات تشکیل شده‌اند.
در بالا گفتم که اجماع تقریباً نیم‌بندی شکل گرفته است، اما البته برخی افراد -چه در میان دانشمندان و چه غیر آن‌ها- وجود دارند که با این اجماع مخالف‌اند. هم‌چنین ندانم‌انگارانی وجود دارند که به نحوی از انحاء در مورد برخی از تزهای بالا نظری ندارند. و تنوع‌هایی در باب موضوعات فوق در میان است، و نیز منزل‌گاه‌های میانه‌ی مختلفی نیز وجود دارد. با این حال روی‌هم‌رفته، موضوعات فوق، نظر دانشگاهیان و روشنفکران در امریکای کنونی است. بگذارید این مجموعه نظرات را طبیعت‌باوری علمی بنامیم -می‌توان هم آن‌را چنین ننامید، زیرا هیچ چیزِ به ویژه علمی‌ای در مورد آن وجود ندارد، الا این‌که طرفداران طبیعت‌باوری علمی متمایل‌اند خود را تحت لوای علم جا بزنند، درست شبیه سیاستمدارها که متمایل‌اند خود را تحت لوای پرچم کشورشان جا بزنند. اما هر اسمی که داشته باشد، می‌توان آن‌را راست‌کیشی دانشگاه نامید- یا اگر راست‌کیشی نه، مطمئناً عقیده‌ی اکثر دانشگاهیان می‌توان نام نهاد.

ذهن و کیهان
فیلسوف برجسته‌ی امریکایی، تامس نیگل، آن‌را چیز دیگری می‌نامید: بت قبیله‌ی دانشگاه شاید، یا گاو مقدس‌شان: «من این نظرگاه را، پیش از هر چیز، باورناپذیر یافتم- پیروزی قهرمانانه‌ی نظریه‌‌‌ای ایدئولوژیک بر عقل سلیم. شرط می‌بندم که این اجماع عام و مقبول، یکی دو نسل دیگر مضحک به نظر خواهد آمد.» نیگل خداناباور است؛ با این حال او اجماع فوق را نمی‌پذیرد، اجماعی که آن‌را طبیعت‌باوری ماده‌انگار می‌نامد؛ چنین اجماعی از واقع به دور است. کتاب مهم اخیر او حمله‌ی کوتاه اما قدرت‌مندی به طبیعت‌باوری ماده‌انگار است.
نیگل از این‌که موضع شاذّی گرفته است، هراسان نیست و به نظر نمی‌رسد به بدگویی‌هایی که خواهی-نخواهی نثار او خواهد شد، اهمیتی بدهد. «در جوّ کنونی که طبیعت‌باوری علمی غلبه دارد، و به شدت وابسته به گمانه‌زنی‌هایی داروینی است (گمانه‌زنی‌هایی که عملاً همه‌چیز را تبیین می‌کند و علیه حمله‌های دینی تا بن دندان مسلح است)، به نظرم سودمند آمد تا در باب جایگزین‌های ممکن، به گمانه‌زنی‌ بپردازیم. بیش از هر چیز، می‌خواهم در پرتو این واقعیت که ما در مورد جهان واقعاً چقدر کم می‌دانیم، مرزهای آن‌چه را که نااندیشیدنی انگاشته می‌شود، گسترش دهم». او نتایج سلبی‌‌ای را که جنبش طراحی هوشمند به آن رسیده است، می‌پذیرد (جنبشی که به ناحق تحت انتقاد شدید قرار دارد)، و از آن جنبش در مقابل اتهام ذاتاً غیرعلمی بودن دفاع می‌کند. در سال ۲۰۰۹ او تا آن‌جا پیش رفت که کتاب استفان مایر، با عنوان «امضاء بر روی سلول: دی. ان. ای. و شواهدی به سود طراحی هوشمند» را، که بیانی شاخص از طراحی هوشمند بود، به عنوان کتاب سال معرفی کرد. قابل پیش‌بینی بود که نیگل هزینه‌ی این کفرگویی‌های خود را نیز بپردازد؛ او را از خود راضی، خطرناک برای [رشد فکری] بچه‌ها، بی‌ آبرو، دو رو، جاهل، ذهن خراب‌کن، سزاوار سرزنش، احمق، غیرعلمی و در کل کوچک‌تر از آن دانستند که شهروند کاملاً شرافتمند جمهوری اهل قلم باشد.
کتاب جدید او اتهامات نوینی را متوجه او خواهد کرد: نیگل، به استثنای خداناباوری، تقریباً همه‌ی ادعاهای طبیعت‌باوری ماده‌انگار را ردّ می‌کند. کتاب ذهن و کیهان، نخست این ادعا را ردّ می‌کند که حیات تنها بر اثر فعالیت‌های قوانین فیزیک و شیمی به وجود آمده است. نیگل خاطرنشان می‌کند که دست‌کم با در نظر گرفتن شواهدی که تا کنون در اختیار ماست، چنین چیزی شدیداً نامحتمل است: هیچ کس فرایند معقولی پیشنهاد نکرده است که از طریقِ آن به وجود آمدن حیات رخ دادنی باشد. همان‌طور که نیگل اظهار می‌کند، «این فرض که حیات تنها بر اثر فعالیت‌های قوانین فیزیک و شیمی به وجود آمده است، فرضی است که بر پروژه‌ی علمی حاکم است و نه بر فرضیه‌‌ای علمی که به درستی تأیید شده‌ باشد.» پایه‌ی دوم طبیعت‌باوری ماده‌انگار که نیگل آن‌را سرنگون می‌کند، این ایده است: وقتی که حیات بر روی کره‌ی ما شکل گرفت، تمام تنوع‌های پرشمار حیات امروزی‌مان بر اثر فرایندهایی که علم تکاملی برای ما تبیین می‌کند، پدید آمده است: انتخاب طبیعی عامل جهش ژنتیکی، رانش ژنتیکی، و چه بسا دیگر فرایندها است. از این گذشته، این فرایندها بی‌هدف اند: نه خدا و نه هیچ موجود دیگری به آن‌ها جهت یا نظم نبخشیده است. به نظر می‌رسد که نیگل، در مقایسه با پایه‌ی نخست طبیعت‌باوری ماده‌انگار، به این پایه‌ی دوم قدری کم‌تر شک دارد؛ با این حال به نظر او قابل پذیرش نیست که بگوییم حیات خارق العاده، که شامل حیات انسانی نیز می‌شود، لاجرم به این شیوه به وجود آمده است: «هرچه جزییات بیشتری در باب پایه‌ی شیمیایی حیات و پیچیدگی کدهای ژنتیک می‌آموزیم، روایت تاریخی متعارف باورنکردنی‌تر می‌شود.» نیگل از این نظر عمومی پشتیبانی می‌کند که احتمال پدید آمدن حیات در زمان موجود شدیداً پایین است، و به باور او هیچ شاهد کافی و وافی‌ای برای بی اعتبار ساختن این حکم ارائه نشده است.
تا به این جای کار به نظرم می‌رسد نیگل درست هدف‌گیری کرده است. با در نظر گرفتن شواهدی که اکنون در اختیار ماست، احتمال این‌که حیات به نحوی از انحاء از طریق عملکرد قوانین فیزیک و شیمی به وجود آمده باشد، بسیار اندک است. و با در نظر گرفتن وجود صورت ابتدایی حیات، احتمال این‌که تمام انحای کنونی حیات حاصل روند تکاملی بی‌هدفی باشد، نیز اندک است -گرچه نه بسیار اندک. این دو تلقی از طبیعت‌باوری ماده‌انگار به احتمال خیلی زیاد باطل‌اند.
اما، کسانی خواهند گفت که امور نامحتمل همیشه رخ می‌دهد. این که چیزی نامحتمل رخ دهد، اصلاً نامحتمل نیست. به این مثال بنگرید: شما مشغول کارت‌بازی هستید و بازی مثلا پنج دور دارد. احتمال این‌که کارت‌ها دقیقاً در هر پنج دور یکسان بیفتند، بسیار کم است -چیزی در حد یک از ده به توان ۱۴۰. با این حال چنین اتفاقی می‌افتد. درست؛ این اتفاق افتاده است. امر نامحتمل همانا اتفاق می‌افتد. در هر قمار منصفانه‌ای، احتمال این‌که هر یک از بلیت‌ها برنده شود کم است؛ اما شکی نیست که یکی از بلیت‌ها برنده می‌شود، بنابراین قطعی است که چیزی نامحتمل رخ خواهد داد. اما این نکته چگونه به بحث کنونی ما ربط دارد؟ من این ادعای بیش از حد خوشبینانه‌ را مطرح می‌کنم که برنده‌ی جایزه‌ی نوبل شیمی خواهم شد. شما به نحوی کاملا معقول به من گوشزد می‌کنید که چنین چیزی شدیداً نامحتمل است. آیا من می‌توانم از باور خود این‌گونه دفاع کنم که بگویم امر نامحتمل مرتب اتفاق می‌افتد؟ البته که نمی‌توانم: شما نمی‌توانید به نحو معقول به باوری بچسبید که بر اساس تمام شواهدی که در اختیار شماست، نامحتمل است.
نیگل ادامه می‌دهد: اگر طبیعت‌باوری ماده‌انگار درست باشد، به وجود آمدن آگاهی و عقل نامحتمل خواهد بود. «آگاهی آشکارترین مانع بر سر راه طبیعت‌باوری فراگیری است که تنها بر منابع علوم فیزیکی استوار گردیده.» چرا این‌گونه است؟ به نظر می‌رسد نکته‌ی مورد نظر نیگل این باشد که علوم فیزیکی -فیزیک، شیمی، بیولوژی و عصب‌شناسی- نمی‌تواند این واقعیت را که ما انسان‌ها، و چه بسا برخی دیگر از حیوان‌ها، موجوداتی آگاه هستیم، تبیین کند. علوم فیزیکی می‌تواند جزر و مد را تبیین کند، و یا این‌که چرا پرندگان استخوان‌های تو خالی دارند، و یا چرا آسمان آبی است؛ اما نمی‌تواند آگاهی را تبیین کند. علوم فیزیکی چه بسا بتواند ارتباط دوسویه‌ میان نحوه‌ای از شرایط فیزیکی را با نحوه‌ای از حالات آگاهی اثبات کند؛ اما این امر آگاهی را تبیین نمی‌کند. ارتباط دوسویه، تبیین یک پدیده نیست. به تعبیر نیگل «پدید آمدن آگاهی حیوانی آشکارا نتیجه‌ی تکامل زیست‌شناختی است، اما این واقعیت تأییدشده‌ی تجربی، هنوز تبیین آن پدیده نیست- فهمی از پدیده به دست نمی‌دهد، یا ما را قادر نمی‌سازد که دریابیم چرا نتیجه‌، مطابق انتظار از کار در آمد و یا چگونه به وجود آمد.»
نیگل سپس به باور و شناخت عطف توجه می‌کند: «مشکلی که می‌خواهم به آن بپردازم به کارکردهای ذهنی مانند فکر، استدلال‌ورزی و ارزیابی ربط دارد، یعنی حالاتی که منحصر به انسان‌ها است، گرچه در بدو شکل‌گیریِ این کارکردها، شاید آ‌ن‌ها را در برخی گونه‌های دیگر نیز بتوان یافت.» ما انسان‌ها و چه بسا برخی دیگر از حیوانات نه تنها موجوداتی آگاه‌مند هستیم، بلکه موجوداتی باورمند هستیم، باورهایی که بسیاری از آن‌ها در واقع صادق‌اند. این‌که احساس درد داشته باشیم یک چیز است؛ اما این کاملا چیز دیگری است که مثلا باور داشته باشیم درد نشانه‌ی خوبی است بر آن‌که عضوی از بدن درست کار نمی‌کند. به نظر نیگل، طبیعت‌باوری ماده‌انگار مشکل بزرگی با آگاهی دارد، اما مشکلی از این هم بزرگ‌تر با شناخت دارد. به نظر نیگل، بسیار نامحتمل است که انتخاب طبیعی بی هدفی توانسته باشد «موجوداتی با توانایی کشف واقعیات از طریق عقل پدید آورد، آن هم واقعیاتی که عمیقاً فراسوی ظواهر‌اند.» او به طور خاص به خود علم نظر دارد.
انتخاب طبیعی به رفتار علاقه‌مند است، و نه صدق باور، مگر زمانی که صدق باور به رفتار ربط داشته باشد. بنابراین بگذارید فعلا به این نکته اذعان کنیم که ممکن است بتوان از انتخاب طبیعی انتظار داشت موجوداتی با قوایی شناختاری پدید بیاورد که وقتی باوری در باب محیط فیزیکی کسب می‌کنند، باورشان معتبر باشد: مثلاً باورهایی در باب وجود شکارچیان، یا غذا، و یا جفت بالقوه‌شان. اما چه می‌توان گفت در باب باورهایی که بسا فراتر از اموری دارای ارزش بقا هستند؟ در باب فیزیک، یا عصب‌شناسی، یا زیست‌شناسی مولکولی یا نظریه‌ی تکاملی چه می‌توان گفت؟ با فرض گرفتن طبیعت‌باوری ماده‌انگار، چه‌قدر احتمال دارد که قوای شناختاری ما در این حیطه‌ها نیز معتبر باشد؟ همانا احتمال بسیار اندکی وجود دارد. نتیجه این‌که -و این طنز شگفت‌انگیزی است- طبیعت‌باور ماده‌انگار باید در باب علم، و هر بخشی از علم که از زندگی روزمره فراتر می‌رود، شکاک باشد.

آلوین پلانتینگا
این مطمئناً درست به نظر می‌رسد اما، چه بسا بتوانیم از این هم فراتر رویم. چه بسا در ابتدای امر نامعقول نباشد این‌طور بیندیشیم که: انتخاب طبیعیِ بی هدف می‌توانست موجوداتی با قوایی شناختاری پدید آورد که در موضوعات مربوط به بقا و تولید نسل معتبر باشند. اما درباره‌ی باورهای متافیزیکی، مثل خداباوری یا جبر یا ماده‌انگاری یا خداناباوری چه می‌توان گفت؟ چنین باورهایی ربط اندکی به رفتارهای مربوط به بقا و باروری دارند، و انتخاب طبیعی بی هدف، توجهی به این باورها و ارزش صدق آن‌ها ندارد. از همه‌ی این‌ها گذشته، تنها اعضای خاص انجمن اومانیست‌های جوان هستند که با قبول خداناباوری، امید به باروی‌شان افزایش می‌یابد. اگر طبیعت‌باوری ماده‌انگار را فرض بگیریم، احتمال این‌که قوای شناختاری من در زمینه‌ی باورهای متافیزیکی معتبر باشند، اندک خواهد بود. بنابراین هر باور متافیزیکی‌ای که داشته باشم: احتمال صدق آن باور با فرض گرفتن طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌تواند چندان بالاتر از ۵. باشد. اما البته طبیعت‌باوری ماده‌انگار خود یک باور متافیزیکی است. بنابراین طبیعت‌باور ماده‌انگار باید احتمال صدق طبیعت‌باوری ماده‌انگار را در حدود ۵. بداند. اما این بدان معنا است که او نمی‌تواند به طرز معقولی به آموزه‌ی خود باور داشته باشد. اگر او به آن باور داشته باشد، او نباید به آن باور داشته باشد. به این معنا طبیعت‌باوری ماده‌انگار، خودشکن است.
۲.
استدلال سلبی‌ای که نیگل علیه طبیعت‌باوری ماده‌انگار اقامه می‌کند، به نظر من قوی و قانع‌کننده است. من چند ملاحظه‌ی خاص دارم. اغلب ماده‌انگاران ظاهراً باور دارند که حالات ذهنی معلول حالات فیزیکی هستند. اما به نظر نیگل، طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌تواند در این نقطه توقف کند. چرا نمی‌تواند توقف کند؟ زیرا این ایده که پیوندی علّی میان امر فیزیکی و امر ذهنی برقرار است، در واقع تبیینی از رخ‌‌داد امور ذهنی در جهان فیزیکی ارائه نمی‌کند. این ایده امور ذهنی را فهم‌پذیر نمی‌سازد. این نشان نمی‌دهد که وجود امور ذهنی، با فرض جهان فیزیکی ما، محتمل است.
اما برخی از ماده‌انگاران می‌کوشند از این مشکل به این صورت طفره بروند که پیشنهاد کنند نحوه‌ای پیوند منطقی میان حالات فیزیکی و حالات ذهنی وجود دارد. آن‌ها می‌گویند این‌ واقعیت که وقتی حالت فیزیکی معینی رخ می‌دهد، حالت ذهنی معینی نیز رخ می‌دهد، حقیقتی ضرورتاً منطقی است. اگر این گفته صادق باشد، آن‌گاه با فرض جهان فیزیکی ما، وجود امور ذهنی مطمئناًِ محتمل است؛ همانا وجود امور ذهنی، ضروری است. نیگل خود پیشنهاد می‌کند که چنین پیوندهای ضروری‌ای برقرار است. آیا این پیوند ضروری کافی نیست تا رخ‌داد امور ذهنی در جهان فیزیکی ما را درک‌پذیر سازد؟ به گمان من پاسخ نیگل به این پرسش منفی است. احتمالا دلیل پاسخ منفی او این است که ما نمی‌توانیم این پیوندهای ضروری فرضی را، به همان صورتی دریابیم که پیوند ضروری ۳=۱+۲ را درمی‌یابیم. این پیوندهای ضروری فرضی، برای ما بدیهی نیستند. و وجود امور ذهنی تنها زمانی درک‌پذیر خواهد بود که این پیوندها بدیهی باشند. اما آیا این معیار قدری زیاده سخت‌گیرانه نیست؟ چرا این‌طور اندیشید که امر ذهنی تنها در صورتی درک‌کردنی و فهم‌پذیر است که پیوندهای بدیهی ضروری‌ای میان امر فیزیکی و امر ذهنی برقرار باشد؟ آیا این الزامی زیاده از حد نیست؟ و اگر درک‌پذیری مستلزم نحوه‌ای پیوند میان امر فیزیکی و امر ذهنی است، چرا این‌طور اندیشید که جهان به آن معنای شدیداً سخت‌گیرانه‌ی کلمه، درک‌پذیر است؟
حال ممکن است این‌طور به نظرتان برسد که فردی با نظریات نیگل می‌تواند با خداباوری (یعنی این باور که شخصی هم‌چون خدای ادیان ابراهیمی وجود دارد) هم‌دل باشد. نیگل می‌گوید که طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌تواند تبیینی از این امور به دست دهد: پدید آمدن حیات یا تنوع حیات (تنوعی که در جهان موجودات دارای حیات‌ می‌یابیم)، آگاهی، شناخت یا ذهن -اما خداباوری مشکلی در تبیین هیچ یک از این امور ندارد. در مورد حیات می‌توان گفت، خداوند خود حیّ است و به نحوی از انحاء، حیات زیست‌شناختی را آفریده است، حیاتی که بر روی زمین (و چه بسا در جاهای دیگر) یافتنی است. در مورد تنوع حیات می‌توان گفت: خداوند این تنوع را پدید آورده است، حالا یا از طریق فرایند تکاملیِ هدف‌مندی و یا به هر طریق دیگری. در باب آگاهی هم، دیگربار، خداباوری با مشکلی مواجه نیست: بر اساس موضع خداباوری، خداوند واقعیتی بنیادی است و موجودی آگاه. و چه می‌توان گفت در مورد وجود موجوداتی صاحب شناخت و عقل، موجوداتی مانند ما، که توانایی پژوهش علمی در باب جهان‌مان را دارند؟ باری، مطابق موضع خداباوری، خداوند ما انسان‌ها را بر صورت خویش آفریده است؛ یک جنبه از این‌که آدمیان بر صورت خداوند آفریده شده‌اند (و به نظر آکوییناس مهم‌ترین جنبه از آن) این است که آدمیان تا حدودی توانایی شناخت خود و جهان‌ و نیز شناخت خداوند را دارند و خداوند نیز هم‌چنین صاحب شناخت است. از این رو، خداباوری، درک‌پذیری جهان‌ برای ما انسان‌ها را ایجاب می‌کند، گرچه این درک‌پذیری نه چندان به معنای ستایش‌شده‌ی نیگلی باشد. به واقع، علوم تجربی مدرن در زهدان خداباوری مسیحی پرورده شد، و این بدان معنا است که تناسب و تلائمی میان جهان و قوای شناختاری ما برقرار است.
با فرض گرفتن خداباوری، به هیچ وجه شگفت‌انگیز نیست که موجوداتی مانند ما وجود داشته باشند که توانایی پژوهش در فیزیک اتمی، نظریه‌ی نسبیت، مکانیک کوآنتوم و مانند آن‌را دارا هستند. از سوی دیگر، همان‌طور که نیگل خاطر نشان می‌کند طبیعت‌باوری ماده‌انگار مشکل بسیاری برای تبیین وجود چنین موجوداتی دارد. به این دلیل و نیز به دلایل دیگر، خداباوری بیش از طبیعت‌باوری ماده‌انگار به علم خوش‌آمد می‌گوید. بنابراین، به نظر می‌رسد خداباوری، جایگزینی طبیعی باشد برای طبیعت‌باوری ماده‌انگارانه‌ای که نیگل آن‌را ردّ می‌کند: خداباوری مزیت‌هایی دارد در حالی که طبیعت‌باوری ماده‌انگار معایبی دارد، و از این رو انتظار می‌رود که، دست‌کم بر اساس این ادله، نیگل با خداباوری هم‌دل باشد.
بسا مایه‌ی تأسف است (دست‌کم برای من) که نیگل خداباوری را ردّ می‌کند: «من به فرض نااستواری که دارم اعتراف می‌کنم و آن این‌که به نظرم ناممکن می‌رسد طراحی هوشمند [یعنی خداباوری] را جایگزینی واقعی برای طبیعت‌باوری ماده‌انگار به حساب آورد. من فاقد «حسّ الاهی»ای هستم که این همه انسان را قادر می‌سازد و همانا وادار می‌کند تا جهان را بیان‌گر هدف الاهی ببینند.» [قلاب از متن اصلی است نه افزوده‌ی مترجم] اما نیگل نه فقط کمابیش نسبت به خداباوری بی‌طرف نیست بلکه فاقد «حس الاهی» است. در کتاب خود با عنوان «حرف آخر» که سال ۱۹۹۷ منتشر شد، روایت بی‌پرده‌ای از تمایلات فلسفی خود عرضه می‌کند:
«من از چیزی عمیق‌تر سخن می‌گویم -هراس از دین. من از تجربه‌ی خودم سخن می‌گویم، که تحت تأثیر دین‌هراسی‌ام است: من دوست دارم که خداناباوری درست باشد و از این‌که می‌بینم برخی از باهوش‌ترین و باسوادترین آدم‌هایی که می‌شناسم مذهبی اند، ناراحتم. من نه تنها به خدا باور ندارم! و طبیعتاً امیدوارم که باورم درست بوده باشد، بلکه امیدوارم خدایی در کار نباشد، من نمی‌خواهم خدایی وجود داشته باشد؛ من نمی‌خواهم جهان الهی باشد. این اندیشه که ممکن است موجودی هم‌چون خدا وجود داشته باشد، مرا به ناراحتی و پریشانی می‌اندازد؛ اما این ناراحتی، بیشتر به نظر می‌رسد که، احساسی باشد تا فلسفی یا عقلانی.»
پس آیا به نظر نیگل، خداباوری مشکلی دقیقاً فلسفی‌ دارد؟ تا جایی که من درمی‌یابم، مهم‌ترین اشکال اساسی‌ای که او به خداباوری می‌گیرد توسل به مفهوم پیوستگی است. یک جهان‌بینی موفق جهان را فهم‌پذیر می‌بیند؛ و فهم‌پذیری به نظر نیگل، مستلزم درجه‌ی بالایی از پیوستگی است. جهان فهم‌پذیر است تنها در صورتی که گسست بنیادینی در آن پدید نیامده باشد، و تنها وقتی فهم‌پذیر است که شامل امور اساساً متفاوت نباشد. دکارت، این دوگانه‌انگار بزرگ، چنین می‌اندیشید که جهان دو نوع امر اساساً متفاوت از خود بروز می‌دهد: ماده و ذهن، که هیچ کدام به دیگری قابل فروکاستن نیست. نیگل منکر این دوگانه‌انگاری است: دلیل او تنها این است که چنین دوگانه‌انگار‌ی‌ای نمی‌تواند پیوستگی‌ را تأمین کند، پیوستگی‌ای که برای فهم‌پذیری جهان لازم است.
با این حال آیا دلیلی وجود دارد که بیندیشیم جهان واقعاً به این معنای قوی فهم‌پذیر است- آیا دلیل خوبی در دست داریم که بیندیشیم اساساً تنها یک دسته امور وجود دارد، و هر چیز دیگری نمونه‌ای از آن دسته امور است، و یا به آن قابل فروکاستن است؟ در مورد این اندیشه سه ملاحظه ضروری به نظر می‌رسد. نخست آن‌که، ما نیاز داریم در باب این شرط بیشتر بدانیم: این گفته یعنی چه که اساساً فقط یک دسته امور وجود دارد؟ واضح نیست که این را چگونه باید فهمید. آیا انواع متفاوتی از امور -آن هم به تعداد بسیار- وجود ندارند: خانه‌ها، اسب‌ها، شاهین‌ها، و ارّه‌های دستی؟ خب، شاید این‌ها «اساساً» متفاوت نباشند. اما «اساساً» در این‌جا چه معنایی دارد؟ آیا منظور این است که جهان تنها در صورتی فهم‌پذیر است که دارای ویژگی مهمی باشد که خانه‌ها، اسب‌ها، شاهین‌ها و ارّه‌های دستی همه آن ویژگی را دارا باشند؟ چه نوع ویژگی‌ای؟
دوم ، ادعای این‌که این نوع همبستگی واقعاً برای فهم‌پذیری لازم است، چقدر ادعای معقولی است؟ واضح است که نمی‌توانیم مدعی شویم دوگانه‌انگاری دکارتی به معنای دقیق کلمه فهم‌ناپذیر است -از همه‌ی این‌ها گذشته، حتی اگر شما دوگانه‌انگاری را ردّ کنید، می‌توانید آن‌را بفهمید. (چه راه دیگری برای ردّ کردن آن وجود دارد؟ ) آیا این به واقع درست است که اگر جهان شامل دو دسته -یا بیش از دو دسته- امور اساساً متفاوت نباشد، فهم‌پذیرتر خواهد بود –آن هم به معنای مهم کلمه، فهم‌پذیرتر؟ من دلیل چندانی نمی‌یابم چنین فکر کنم.
سوم آن‌که، فرض کنید پذیرفتیم که جهان به واقع تنها زمانی فهم‌پذیر است که این نوع همبستگی یکه‌مند را از خود بروز دهد: چرا باید فکر کنیم که جهان چنین همبستگی‌ای را از خود بروز داده است؟ می‌توان امیدوار بود که جهان چنین همبستگی‌ای از خود نشان دهد، اما آیا دلیلی وجود دارد که فکر کنیم جهان با ما هم‌کاری خواهد کرد؟ فرض کنید فهم‌پذیری مستلزم این نوع همبستگی‌ باشد: چرا باید فکر کنیم که جهان ما به این معنا فهم‌پذیر است؟ آیا معقول است به خداباور بگوییم: « خب، اگر خداباوری درست باشد، دو دسته امور اساساً متفاوت وجود خواهند داشت: خدا از یک سو و مخلوقاتی که او آفریده است، از سوی دیگر. اما این نمی‌تواند واقعاً درست باشد: زیرا اگر چنین می‌بود، جهان همبستگی‌ لازم برای فهم‌پذیری را از خود بروز نمی‌داد؟ آیا خداباور کاملا بر حق نیست که از این نوع فهم‌پذیری چشم‌پوشی کند؟
۳.
سرآخر به تز ایجابی نیگل می‌رسیم. او نشان داد که طبیعت‌باوری ماده‌انگار باطل است، اما او چه پیشنهاد جایگزینی دارد؟ در این نقطه او قدری مردد است. به نظر او (با فرض این‌که خداباوری پذیرفتی نیست) یافتن جایگزین‌ رضایت‌بخشی برای طبیعت‌باوری ماده‌انگار ممکن است چند قرن به درازا بینجامد؛ او به این‌ مقدار قانع است که طرح پیشنهادی اولیه‌ای عرضه کند. او با روحیه‌ای فروتنانه طرح خود را چنین پیش می‌نهد: «من اطمینان دارم که تلاش‌ام برای کاوش جایگزین‌ها بسیار غیرخلاقانه است. فهم جهان به مثابه‌ی جایی که مستعد پروراندن حیات و ذهن است احتمالا نیازمند فاصله گرفتنی بسا ریشه‌ای تر از قالب‌های تبیین طبیعت‌باورانه است، قالب‌هایی که من اکنون قادر به درک آن هستم.»
طرح اولیه‌ی نیگل دارای دو مؤلفه‌ی اصلی است. مؤلفه‌ی نخستِ آن، همه ‌جاندار انگاری یا این اندیشه است که ذهن، یا ذهنی نخستین، یا چیزی شبیه به این، در لایه‌ی زیرین هر چیزی وجود دارد. مطابق این دیدگاه، ذهن هیچ‌گاه در جهان پدید نیامده است: بلکه از همان ابتدا حاضر بوده است، حتی ابتدایی‌ترین ذرات جهان نحوه‌ای ذهن‌مندی از خود بروز می‌دهند. اندیشه‌ی همه‌جاندار انگاری البته این نیست که هر ذره‌ی ابتدایی‌ای قادر به انجام محاسبات ریاضی است، یا این‌که هر ذره‌ای خودآگاهی دارد؛ بلکه این است که هر ذره‌ای از نحوه‌ای ذهنیت برخوردار است. نیگل طرح خود را به این شیوه عرضه می‌کند تا از آن‌چه که فقدان فهم‌پذیری در دوگانه‌انگاری دکارتی می‌یابد، پرهیز کرده باشد. البته ممکن است فردی بپرسد: چه مزیت عمده‌ای دارد که بر اساس دیدگاه همبستگی‌، دو دسته امور اساساً متفاوت را به سود دو نوع ویژگی اساساً متفاوت انکار کنیم. و خود نیگل به این نکته آگاه است که دیدگاه او با پدید آمدن اذهان انسانی هنوز مشکل دارد، اذهانی که به مقدار قابل توجهی قادر به درک جهان‌اند. ما می‌توانیم (به هرحال تا حد قابل توجهی) این نکته را دریابیم که چگونه اشیاء مادیِ پیچیده‌تری می‌توانند از اشیاء مادی ساده‌تر پدید بیایند: اشیاء فیزیکی عادی از مولکول‌ها تشکیل شده‌اند، مولکول‌ها از اتم‌ها تشکیل شده‌اند، اتم‌ها از الکترون‌ها و کوآرک‌ها تشکیل شده‌اند (در مرحله‌ی کوآرک‌ها اشیاء در مجموع کم‌تر واضح اند). اما هیچ ایده‌ای نداریم که چگونه موجودی با ذهن انسانی می‌تواند از موجودات کوچک‌تری که نحوه‌ای ذهن‌مندی دارند، ترکیب یا ساخته شده باشد. چگونه اذهان ابتدایی با ذهن کم‌تر ابتدایی ترکیب شده اند؟
مؤلفه‌ی دوم طرح اولیه‌ی نیگل چیزی است که می‌توانیم آن‌را غایت‌شناسی طبیعی نام نهیم. ایده‌ی او به نظر چیزی شبیه به این می‌رسد: در هر مرحله از تطور جهان ما (تطوری که چه بسا می‌توانیم شروع‌اش را با مه‌بانگ بدانیم) در باب آن‌چه پیش خواهد آمد، امکان‌های متعدد و متفاوتی وجود دارد. برخی از این امکان‌ها گامی در جهت به وجود آمدن موجوداتی با ذهن‌هایی شبیه به ما هستند. مطابق غایت‌شناسی طبیعتی نیگل، جهان نحوه‌ای سوگیری ذاتی نسبت به امکان‌هایی دارد که به اذهان ختم می‌شوند. نیگل پیشنهادات خود را شرح و بسط نمی‌دهد. با این حال، نباید از او به این خاطر انتقاد کرد: او احتمالا حق دارد باور داشته باشد که این پیشنهادها فکر و زمانی طولانی می‌طلبد تا مبدل به جایگزینی واقعاً ماندنی برای طبیعت‌باوری ماده‌انگار و خداباوری، هر دو، شود.
پیش‌تر گفتم که نیگل جنبه‌ی سلبی طراحی هوشمند را تحسین می‌کند اما درباره‌ی جنبه‌ی ایجابی آن تردید دارد؛ من نیز خود را نسبت به کتاب «ذهن و کیهان» نیگل در جای‌گاهی مشابه می‌یابم. حمله‌ی مهیب او بر طبیعت‌باوری ماده‌انگار را تحسین می‌کنم؛ در باب همه جاندار انگاری و غایت‌شناسی طبیعی او تردید دارم. از نظر نیگل اگر طبیعت‌باوری ماده‌انگار درست می‌بود، ذهن در جهان پدید نمی‌آمد-اما این چگونه به [معقولیت] این فرض که ذرات بنیادی به یک معنا دارای ذهن هستند، کمک می‌کند؟ همه جاندار انگاری چگونه این نکته را فهم‌پذیر می‌سازد که می‌بایست موجوداتی با توانایی پژوهش در فیزیک و فلسفه وجود داشته باشند؟ و نیز توانایی در شعر، هنر و موسیقی؟
راجع به غایت‌شناسی طبیعی نیگل می‌توان گفت: آیا این واقعاً قابل فهم است که فرض کنیم جهان، به خودی خود، بدون حضور خداوند، کارکردی دارد که می‌توان آن‌را به نحو فهم‌پذیری این‌چنین نام نهاد: جهانی «هدف‌گیری شده» به سوی وضعیت اموری خاص؟ مشکل فقط این نیست که چنین نظریه‌ای خیالی به نظر می‌رسد؛ بلکه حتی به طور واضح قابل فهم نیست. تبیین غایت‌شناختی از وضعیت امور، به موجودی اشاره دارد که آن وضعیت را هدف قرار داده است، و چنان عمل می‌کند که آن را محقق سازد. اما جهانِ خالی از خدا، وضعیت امور یا هر چیز دیگری را هدف قرار نداده است. حال، درباره‌ی این غایت‌شناسی طبیعی ادعایی چه می‌توان گفت؟
خداباوری در سازگار ساختن حیات و ذهن موفق‌تر به نظر می‌رسد. بر اساس خداباوری، ذهن در جهان جایگاهی بنیادی دارد: خداوند خود شخص اعلی و ذهن اعلی است؛ او همیشه وجود داشته است، و همانا واجب الوجود است. خداوند می‌توانسته چنین اراده کند تا موجوداتی -که خدا بتواند با آن‌ها دوستی برقرار کند- وجود داشته باشند. از این رو، او می‌تواند انسان‌هایی متناهی بیافریند که بر صورت خداوند آفریده شده باشند: موجوداتی قادر بر عشق و قادر بر دانستن چیزهایی در باب خود، جهان، علم، ادبیات، شعر، موسیقی، هنر و غیره. با فرض گرفتن خداباوری، این امور آشکارا و به خوبی فهم‌پذیر است. همان‌طور که نیگل خاطر نشان می‌کند، مشابه چنین چیزی را در باب طبیعت‌باوری ماده‌انگار نمی‌توان گفت. اما آیا همه جاندار انگاری و غایت‌شناسی طبیعی وضع بهتری دارند؟ به نظر نمی‌رسد که انکار خداباوری توسط نیگل ریشه‌ی فلسفی داشته باشد. حدس من این است که ناخشنودی از خداباوری پدیده‌ای نسبتاً وسیع است. خداباوری، خودمختاری بشر را شدیداً محدود می‌کند. بر اساس خداباوری، ما انسان‌ها در بهترین حالت، شرکای جزییِ جهان ذهن هستیم. ما خودمختار و سرخود نیستیم؛ ما برای وجودمان و حتی نفس‌کشیدن‌مان کاملاً وابسته به خداوندیم. حتی بیش از این می‌توان گفت: برخی از افراد در خداباوری نحوه‌ای یورشِ تحمل‌ناپذیر به حوزه‌ی خصوصی خود می‌بینند: خدا به همه‌ی فکرهای من دانا است و همانا قبل از این‌که من فکر کنم، فکر من را می‌داند.
شاید نشانه‌هایی از این ناخشنودی را حتی در خود انجیل هم بتوان یافت:
سخنی بر زبان من نیست، جز این‌که تو -ای خداوند! – آن را تماماً دانسته‌ای…
از روحِ تو به کجا بروم؟
و از حضور تو به کجا بگریزم؟
اگر به آسمان صعود کنم، تو آن‌جا هستی؛
و اگر در هاویه بستر بگسترانم، اینک تو آن‌جا هستی. [مزامیر]
ناخشنودی از خداباوری، تا حدودی حتی برای یک خداباور، قابل درک است. با این حال، اگر نیگل به تجویزها و الزامات خود برای یک فلسفه‌ی خوب عمل می‌کرد، اگر هر کجا که استدلال‌هایش او را می‌بُرد با آن‌ها همراه می‌شد، اگر ناخشنودی عاطفی‌اش نسبت به خداباوری را نادیده می‌گرفت، آن‌گاه سر از خداباوری در می‌آورد. اما سر از هر کجا که در آورد، او پیش‌‌تر خدمت شایانی به ارزیابی انتقادی و ویران‌گرِ رایج‌ترین و سرکوب‌گرترین عقاید جزمی زمانه‌ی ما کرده است.
منبع

این یکی از پوسترهای طرفداران بشار اسد است . نوشته اند: ملت ها خود را می سوزانند تا روسایشان را تغییر دهند . ما خود را می سوزانیم تا رهبرمان ابقا شود !
خداوند نعمت خردورزی را از هیچ قومی دور نسازد که نبود خرد انسان را به ورطه افراط و تفریط فرو می افکند !

اخیرا فیلم تلخ اما واقعگرایانۀ ” هیس ! دختران فریاد نمی زنند ” را دیدم . به دنبال آن در سایت بی بی سی هم مطلبی با عنوان ” هیس پسرها هم فریاد نمی زنند ” منتشر شد .
چهل سال است که با دانش آموزان پسر از سن راهنمایی تا دبیرستان در تماس هستم . متاسفانه طی این مدت بارها از وجود چنین معضلی در بین دانش آموزان مطلع شده ام . در آن موارد نبود مراقبت لازم از سوی والدین ، طرحی مثل طرح کاد و… زمینه ساز این مشکل بودند . در مواردی حتی فرد مزاحم از نزدیکان دانش آموز بود.به عنوان نمونه موردی را نقل می کنم :
در سالهایی از دهه 60 معاون دبیرسان بودم . در یکی از آن روزها در دفتر دبیرستان منتظری نشسته بودم . دبیر ادبیات دانش آموزی را از کلاس اخراج کرد . علت اخراج را هم به من تحویل داد! یک تکه کاغذ که در آن یک عبارت بسیار ناپسند در آن نقش بسته بود. دانش آموز اخراج شده فردی به غایت مودب و خجالتی بود . بعید می دانستم که او چنین عبارتی را به کار برد .گرم و صمیمانه از او پرسیدم که این عبارت را از چه کسی یاد گرفته ای؟ آن روزها دانش آموزان با من صمیمی تر از بقیه کارکنان مدرسه بودند. با اصرار من به سختی به سخن آمد و گفت از دایی ام. و پیگیری سوال از من که چرا دایی تو باید چنین سخنانی را به تو بیاموزد ! معلوم شد که دایی او جوانی است که 7 سال از او بزرگتر است و 3 سال است که در اثر اهمال و مراقبت نکردن خانواده به طور مکرر به او تجاوز کرده است . او هم از ترس جرئت بیان مشکلش را نداشته است .
دردناک تر این بود که حتی من هم به عنوان معاون مدرسه جرئت بیان این مشکل را به مدیر یا امور تربیتی نداشتم زیرا نگران بودم مشکل برای این دانش آموز پیچیده تر شود و کارش به دادگاه و … بکشد . به پدر هم نمی توانستم بیان کنم زیرا ممکن بود کیان خانواده به خطر بیفتد . خوشبختانه با مطرح کردن مشکل با مادر و ارجاع به مشاوری کاردان تا حدی به خیر انجامید گرچه آسیب آن سراسر عمر همراه قربانی خواهد ماند. بیش از ده مورد از این قبیل را در خاطر دارم !

شعری نا تمام از سایه در مورد اربعین!

یا حسین بن علی
خون گرم توهنوز
از زمین می جوشد
هر کجا باغ گل سرخی هست
آب از این چشمۀ خون می نوشد

کربلایی است دلم

از : پیر پرنیان اندیش ص 773

دیدگاه های مطرح شده در باب مدیریت کتابخانه ها با نشریه عطف
۱٫آیا شما مدیریت کتابداران در کتابخانه ها را حق کتابداران میدانید و یا متخصصان دیگر حوزه ها نیز جواز حضور و مدیریت باید داشته باشند؟ دلایلی خود را در صورت موافق یا مخالف بودن لطفا ذکر کنید.

* بستگی به اندازه سازمان دارد . سازمانهای گسترده دارای سطوح مدیریت ارشد، مدیریت میانی و مدیریت اجرایی هستند. سازمان های کوچک چنین سطوحی را ندارند. به بیان دیگر مدیریت یک کتابخانه عمومی با ۵ یا ۱۰ نیروی انسانی با مدیریت کتابخانه ملی و یا کتابخانه مجلس و آستان قدس متفاوت است .درمدیریت ارشد کتابخانه های بزرگ که لزوما در سازماندهی آنها سطوح سازمانی لحاظ شده است بیش از دانش تخصصی نیاز به دانش مدیرت است . عده ای معتقدند که در این سازمانهای بزرگ بیش از ۷۰ درصد دانش و مهارت مدیریتی لازم است و کمتر از ۳۰ درصد دانش تخصصی . هرچه به اجرا نزدیک می شویم به میزان دانش و مهارت تخصصی افزوده می شود و از میزان دانش و مهارت مدیریتی کاسته می شود . بدیهی است که بیشترین نیاز مدیران عملیاتی به دانش و مهارت تخصصی است شاید بالای ۸۰ درصد .
با این توضیح پاسخ صریح شما این است که در کتابخانه های کوچک که در اصل همان لایه عملیاتی هستند ضرورتا باید فردی مدیریت را به عهده داشته باشد که کتابدار باشد . در کتابخانه های بزرگ مدیر ارشد لزوما نباید کتابدار باشند . درصد دانش و تجربه کتابداری کافی است . دانش ، مهارت و توانایی مدیریتی او باید بالا باشد . البته اگر فردی پیدا شود که متخصص کتابداری باشد و دانش و مهارت و توانایی مدیریتی داشته باشد گزینه مطلوب تری خواهد بود .
توجه فرمایید که سه اصطلاح “دانش” ، “مهارت ” و ” توانایی ” آگاهانه به کار رفته است . ممکن است کسی دانش مدیریتی بالایی داشته باشد اما در عمل به آن مهارت لازم را نداشته باشد و یا ممکن است حتی مهارت لازم را هم داشته باشد اما توانایی اجرا نداشته باشد .

۲٫حضور افراد غیر متخصص بر صدر کتابخانه ها چه مسائل و عوارضی را برای کتابداران و به طور کلی این حوزه به دنیال خواهد داشت؟
* شوربختانه بسیاری از مدیران ارشد کتابخانه های بزرگ ، فاقد دانش ، مهارت و توانایی مدیریتی و تخصصی باهم هستند! نتیجه این بی دانشی در حوزه مدیریت این شده است که آنان مدیرانی را در سطوح مدیریت میانی و حتی در سطوح عملیاتی به کار می گیرند که فاقد دانش تخصصی هستند . این کار مرجعیت تخصصی مدیران را که از ضرورتهاست زیر سوال می برد و بدنه تبعیت لازم را نخواهد داشت.
مشکل دیگر این نوع مدیریت ها تصمیم گیریهای خلق الساعه و غیر تخصصی است که بعضا نتیجه سال ها تجربه و فعالیت و هزینه را نابود می کند.
نبود تخصص موجب پایین آمدن کارایی و بهروری می شود. عملا بدنه سازمان برای پاسخگویی به مطالبات ! مدیریت شروع به عدد سازی می کند و مدیریت هم که فاقد دانش مدیریتی و تخصصی است به راحتی اعداد تولید شده را می پذیرد و حتی بدان مباهات هم می کند!

۳٫آیا حضور کتابداران را جایگاه مدیریت کتابخانه ها موجب ارتقاء جایگاه اجتماعی آنان و همچنین در روند هویت یابی و تعمیق آن موثر می دانید؟
* قطعا کتابدارانی که در جایگاه مدیریتی بتوانند عملکردی موثر و موفق داشته باشند در این روند می توانند تاثیر مثبت و بسزایی داشته باشند و بالعکس در صورت عملکرد ضعیف تاثیر منفی در این زمینه خواهند داشت . یکی از روسای دانشگاه می گفت گروه کتابداری دانشگاه ما گروه بسته ای است که حتی رئیس گروه اعضای گروه خود را قبول ندارد. او نتوانسته بود حتی تصویری سطحی را از رشته را در ذهن رئیس دانشگاه پدید آورد .

۴٫هر نکته و یا مورد خاصی که میتواند به این موضواعت مرتبط بوده و موجب روشنگری اذهان میشود بیان کنید.

* یکی از مشکلات اصلی مدیرانی که دانش و مهارت مدیریتی و تخصصی لازم را ندارند این است که آنان توانایی و هنر استفاده از خرد جمعی و دانش سازمانی را ندارند . معمولا افرادی مورد مشورت قرار می گیرند که تخصص لازم را ندارند و اگر تخصص هم دارند جزء آن گروهند که کارشان بله قربان گفتن و تایید منویات رئیس است و مجیز گویی و چاپلوسی . عملکرد این مجموعه نامیمون باعث می شود که رئیس منتصبی که ابتدا چیزی از موضوع تخصصی نمی دانست آهسته آهسته احساس ” خود متخصص بینی” کند . حتی ممکن است کار به جایی برسد که از خود نظریه هم صادر بفرمایند .

جالب نبود (۴)جالب بود (۱۸)

ارسال به توييترارسال به توييترارسال به ديگارسال به ديگارسال به دليشسارسال به دليشسارسال به استامبلارسال به استامبلاشتراك فيدفيد
۱۰ نظر
م. الف
۹ آذر, ۱۳۹۲ در ۱۲:۲۳
جانا سخن از زبان ما می گویی.
Well-loved. Like or Dislike: Thumb up 13 Thumb down 1
پاسخ دادن
محمدرضا کیانی
۹ آذر, ۱۳۹۲ در ۱۳:۰۰
Hidden due to low comment rating. Click here to see.
با سلام
این جمله بسیار باعث تعجب است “درمدیریت ارشد کتابخانه های بزرگ که لزوما در سازماندهی آنها سطوح سازمانی لحاظ شده است بیش از دانش تخصصی نیاز به دانش مدیرت است . عده ای معتقدند که در این سازمانهای بزرگ بیش از ۷۰ درصد دانش و مهارت مدیریتی لازم است و کمتر از ۳۰ درصد دانش تخصصی”.
مدیری که وظیفه اصلی او برنامه ریزی، سازماندهی، کنترل و هدایت است، چه چیزی را می خواهد برنامه ریزی، کنترل و هدایت کند؟ این محتوا نیارمند دانش تخصصی است که البته با دانش مدیریت کامل می شود. چه کسی گفته که یک متخصص نمی تواند در سازمان بزرگ تخصصی مدیر باشد. این نظریه افرادی است که بدون دانش تخصصی سال ها بر جایگاه های مدیریتی تخصصی تکیه زده اند. همین رویه در دانشگاه ما هم با همین استدلال دنبال می شد تا وقتی که یک مدیر تخصصی (دکتر نوکاریزی)در جایگاه خود نشان داد که بین مدیر متخصص و غیر متخصص تفاوت از زمین تا آسمان است.
موفق باشید
کیانی
استادیار دانشگاه بیرجند
Poorly-rated. Like or Dislike: Thumb up 7 Thumb down 10
پاسخ دادن
عبدالحسین فرج پهلو
۹ آذر, ۱۳۹۲ در ۱۶:۵۱
همکار گرامی جناب آقای کیانی
نکته ای که جنابعالی روی آن انگشت گذاشته اید باید قدری با تأمل بیشتر به آن توجه کرد. فرمایش شما در صورتی که مدیر از هیج تخصص و یا اطلاعات تخصصی در انجام وظایفش استفاده نکند کاملا درست است؛ اما آن ۳۰ درصدی که به آن اشاره شده، برای همین است. البته شاید بتوان گفت این نسبت ۳۰ به ۷۰ چندان درست نباشد، یا لااقل در جامعه ما درست نباشد، اما من هم فکر می کنم در سطوح بالای مدیریتی که سازمان باید در سطح کلان هدایت شود و رابطه بین سازمان با دستگاه مادر و دستگاه های دیگر برقرار باشد، «مدیر» بودن فرد می چربد بر «کتابدار» بودنش. کمبود دستمایه تخصص کتابداری مدیر را معاونین و مشاورینی که دارای تخصص کتابداری و علم اطلاعات هستند می توانند پر کنند.
فرج پهلو
Hot debate. What do you think? Thumb up 4 Thumb down 4
پاسخ دادن
فریبرز خسروی
۱۰ آذر, ۱۳۹۲ در ۰۷:۴۳
جناب آقای کیانی
سلام
از اظهار نظرتان سپاسگزارم .آن چه در این یادداشت بیان شده است این است که در راس سازمان های بزرگ بیش از تخصص به مدیریت نیاز است و هرچه به اجرا نزدیک می شویم این نیاز برعکس می شود . در اندیشه حضرتعالی این تفکر ” نظریه افرادی است که بدون دانش تخصصی سال ها بر جایگاه های مدیریتی تخصصی تکیه زده اند”.
همکار گرامی :
اولا: این نظر برخاسته از دانش اداره سازمانها و مدیریت است و فقط در مورد کتابخانه ها ابداع نشده است که ما را برآشوباند و یا نگرانمان کند! .
ثانیا: خود اذعان کرده اید : “وظیفه اصلی یک مدیر برنامه ریزی، سازماندهی، کنترل و هدایت است” خوب همین ها دقیقا قسمستی کارکردهای مدیری است که باید دانش ، مهارت و توانایی مدیریت را به اضافه درصدی از دانش تخصصی را برای اداره سازمانهای بزرگ دارا باشد. البته هرچه سازمان کوچک تر شود و به عملیات نزدیک تر شود به تخصص در موضوع فعالیت سازمان بیشتر نیاز است تا (دانش ، مهارت و توانایی) مدیریت . بر این اساس کتابخانه هایی که مثلا جهل پنجاه کارمند دارند بهتر است در راسشان کتابداری باشد که از مدیریت هم بهره لازم را دارا باشد.متذکر می شوم که بیش از ۹۰ درصد کتابخانه های کشور حتی بعضی کتابخانه های مرکزی دانشگاه ها نیز سازمان بزرگ محسوب نمی شوند.
و در انتها : در کجا نوشته ایم که یک متخصص علم اطلاعات و دانش شناسی نمی تواند در راس کتابخانه های بزرگ قرار گیرد .قطعا متخصص کتابداری که ” دانش ، مهارت . توانایی” مدیریت را هم دارا باشد بر دیگران ارجح خواهد بود که طاهرا همین مفهوم هم در متن آمده است .
البته مشکل اصلی در این است که در اغلب گزینش ها بحمد لله مدیران انتصابی از هر دو هنر بی بهره بوده اند . یعنی نه کتابدار بوده اند و نه مدیر ! لذا حاصل کارشان نیز همه ما را به فریاد آورده است !
Well-loved. Like or Dislike: Thumb up 13 Thumb down 0
پاسخ دادن
جلال حیدری نژاد
۱۰ آذر, ۱۳۹۲ در ۰۹:۰۱
آقای دکتر خسروی
همان سی درصدی که مدیران ارشد به زعم شما نیاز به تخصص کتابداری دارند کجاست؟ من البته روی این اعداد و ارقام و دسته بندی انتقاد دارم اما سوال مشخص من ایسنت که همان سی درصد کجاست؟؟ مثلا آقای بجنوردی که شما با او کار کردید ۳۰درصد تخصص کتابداری داشت؟؟علی اکبر اشعری چه؟ ایشان چند درصد داشت؟…اصلا سی درصد از یک تخصص یعنی چه؟ این بحث و مقوله البته باید در جاهای دیگر و به شیوه ها دیگر پیگری شود
Well-loved. Like or Dislike: Thumb up 5 Thumb down 0
پاسخ دادن
کیانی
۱۰ آذر, ۱۳۹۲ در ۱۱:۲۹
جناب آقای خسروی
من هم از پاسخ حضرتعالی بسیار متشکرم. مخصوصا پاراگراف آخر نظرتان بسیار جالب بود.”در اغلب گزینش ها بحمد لله مدیران انتصابی از هر دو هنر بی بهره بوده اند . یعنی نه کتابدار بوده اند و نه مدیر ! لذا حاصل کارشان نیز همه ما را به فریاد آورده است !”. البته من هم به داشتن هردو دانش مدیریتی و تخصصی اذعان دارم ولی بحث در مورد اولویت و میزان هرکدام است.
…، من و شما که در حوزه تخصصی هستیم باید عوارض اظهارنظرهایمان را درست تر ارزیابی کنیم و باور توانایی مدیریت را از نسل جدید نگیریم تا نتیجه مانند ماحصل نسل ما نشود.
از نظر علمی هم که به قضیه بنگریم تفاوت نظر حضرتعالی با نظرات صاحب نظران دیگر (دکتر فتاحی، مهراد و حریری) آشکار است.
همیشه پاینده باشید
محمدرضا کیانی
Hot debate. What do you think? Thumb up 6 Thumb down 6
پاسخ دادن
فریبرز خسروی
۱۰ آذر, ۱۳۹۲ در ۱۳:۲۶
همکار گرامی جناب آقای کیانی
اظهار نظر شخصی نکرده ام . نگاه علم مدیریت را در اداره سازمان های بزرگ بیان داشته ام . اصلا هم نگران تفاوت دیدگاه بیان شده با سایر استادان محترم نیستم ! اگر قرار بود همگی یک حرف را بزنیم دیگر نظر خواهی معنا نداشت. مهم این است که بی تعجیل و شعارگرایی آراء گوناگون شنیده شود و از میان آنها بهترینها گزینش شوند.
Well-loved. Like or Dislike: Thumb up 13 Thumb down 4
پاسخ دادن
محمدی
۱۱ آذر, ۱۳۹۲ در ۲۲:۲۲
Hidden due to low comment rating. Click here to see.
فرموده‌اند:
«یکی از مشکلات اصلی مدیرانی که دانش و مهارت مدیریتی و تخصصی لازم را ندارند این است که آنان توانایی و هنر استفاده از خرد جمعی و دانش سازمانی را ندارند.»
این سخن حقی است
اما خواهش می کنم به این پرسش پاسخ دهند که چگونه چشم بسته و بدون کسب آگاهی لازم، در رثای عزل مدیریت سابق پژوهشگاه علوم و فناوری اطلاعات مطلبی که شایسته قلم ایشان نبود، نوشته‌اند؟
آیا مطمئن بودند که مدیر سابق این پژوهشگاه از «خرد جمعی و دانش سازمانی» استفاده می کردند؟
من سراسر مطلب ایشان را می ستایم و باور دارم اما خوب است در مورد مصادیق آن دچار اشتباه نشویم. اگر چنین شد، اعتبار کاذب نامدیران، سرمایه آنان برای اشغال پست‌های دیگر نمی شود. اگر ما از نامدیران حمایت کنیم، آیا حق داریم در همان حال از نابسامانی اوضاع گله‌مند باشیم؟
با آزروی شادکامی برای شما
Poorly-rated. Like or Dislike: Thumb up 0 Thumb down 3
پاسخ دادن
فریبرز خسروی
۱۳ آذر, ۱۳۹۲ در ۱۰:۵۷
سلام
در یادداشت “تودیعی غریب “. سلبا و ایجابا هیچ نکته ای در کم و کیف مدیریت پژوهشگاه گفته نشده است . توضیح کاملی در قسمت نظرات همان پست داده ام . به آن مراجعه فرمایید .
جالب بود؟ Thumb up 1 Thumb down 0
پاسخ دادن
جمشید عبایی
۱۳ آذر, ۱۳۹۲ در ۱۹:۵۹
جناب آقا یا خانم محمدی
جوجه ها را آخر پائیز خواهند شمرد. بالاخره روزی خواهند فهمید که تاثیر مدیر قبلی پژوهشگاه علوم و فناوری اطلاعات بر فناوری اطلاعات ایران چه بوده است و چگونه از خرد جمعی استفاده کرده است. من شخصا احساس می کنم که خیلی خوب از فناوری در کارها استفاده شده است. و حالا باید دید دوستان ریاست قدیم که دوباره و به کمک ایشان به صحنه آمده اند چه چیزهایی اضافه خواهند کرد. برای اینها هم آرزوی موفقیت می کنیم.
جالب بود؟ Thumb up 1 Thumb down 0
پاسخ دادن